Month: Maio 2026

Entre a Constituição e o Absolutismo: a revolta do conde de Amarante (1823)

No início de 1823, num momento em que o regime constitucional português ainda procurava consolidar-se após a Revolução de 1820, surgia no norte do país o primeiro sinal de oposição armada organizada. Em Vila Real, a 23 de fevereiro, o conde de Amarante, Manuel da Silveira Pinto da Fonseca, liderava uma insurreição em defesa do regresso ao poder absoluto de D. João VI.

Retrato de Manuel da Silveira Pinto da Fonseca Teixeira (1784-1830), o 1.º Marquês de Chaves
e 2.º Conde de Amarante.
João Baptista Ribeiro – Cabral Moncada Leilões
Cônjuge: D. Francisca Xavier Teles da Silva, filha dos 5.ᵒˢ Marqueses de Alegrete

Este movimento não foi isolado. Como sublinha Luís Reis Torgal, a família Silveira — à qual pertenciam os condes de Amarante — desempenhou um papel fundamental na ação contrarrevolucionária. Também Teresa Martins Marques destaca o conteúdo das proclamações do conde, nas quais se combinavam declarações de fidelidade à religião, ao rei e à rainha com uma crítica severa à Constituição, responsabilizada pela perda das mais importantes possessões ultramarinas portuguesas.

A linguagem utilizada revela bem a intensidade do confronto político. A Constituição era apresentada como uma ameaça direta à ordem tradicional, sendo os seus defensores descritos como responsáveis pela destruição da religião, do trono e da pátria. Mais do que uma divergência política, estava em causa, na perspetiva dos revoltosos, a própria sobrevivência da monarquia e da estrutura social existente.

Segundo o visconde de Monte Alegre, contemporâneo destes acontecimentos, o conde de Amarante acreditava estar a agir para libertar o rei da influência da “facção maçónica” e daquilo que considerava ser o “despotismo constitucional”. A conspiração assentava num plano estruturado: a revolta deveria iniciar-se em Chaves, estender-se ao Minho e a Trás-os-Montes, e avançar depois sobre o Porto, onde se formaria um governo provisório. Seguir-se-ia, em última instância, a marcha sobre Lisboa, à semelhança do que ocorrera em 1820, mas agora com objetivos inversos.

A estampa representa o Visconde de Monte Alegre em busto, com uniforme militar, condecorações e um enquadramento visual que o apresenta como figura de autoridade e de fidelidade política.
Transcrição visível
O texto que se lê com segurança é o seguinte:
“VISCONDE DE MONTE ALEGRE”.
No arco inferior superior, lê-se algo como: “O PRINCIPE D. ANT. DE BRAGANÇA MOSTROU AO US. PORTUGUESES AS LEMBRANÇAS AO THRÔNO E À RELIGIÃO”; a inscrição está algo apagada, por isso alguns trechos podem ficar ligeiramente incertos.

No emblema inferior: “HEROICA FIDELIDADE”.

Leitura histórica
A imagem funciona como uma peça de propaganda política, associada ao ambiente absolutista e à exaltação da lealdade ao trono e à religião.
O militar é apresentado como homem de honra, disciplina e fidelidade, qualidades que a estampa pretende associar ao seu nome e à sua ação política.
A composição inferior, com cena de combate e símbolos heráldicos, reforça essa mensagem de serviço à causa régia e de defesa da ordem tradicional.
Sentido iconográfico
Há aqui uma construção muito típica da imagem política oitocentista: o retrato individual não é apenas retrato, é também declaração ideológica.
O uniforme, as medalhas e o lema final servem para transformar a figura num modelo de virtude militar e política.
A estampa quer claramente legitimar o visconde como actor de lealdade monárquica.

Contudo, o desenvolvimento dos acontecimentos ficou aquém dessas ambições. A insurreição manteve-se essencialmente circunscrita a Trás-os-Montes, apesar de algumas ligações a outras regiões, como o Alentejo. A resposta do regime foi rápida e eficaz: o marechal Luís do Rego, governador das armas do Minho, conseguiu conter o movimento e restabelecer a autoridade constitucional.

Após o fracasso, os revoltosos refugiaram-se na Galiza, onde procuraram manter a legitimidade da sua causa através da criação de uma Junta de Regência interina em nome de D. João VI, presidida pelo conde de Amarante e ativa até maio de 1823.

Entretanto, no terreno, a mobilização tinha sido significativa. Em ofício expedido de Amarante, Luís do Rego referia que grande parte das populações de Trás-os-Montes se encontrava sublevada, influenciada pelas proclamações de António da Silveira. Nessas mensagens, apelava-se à resistência contra o governo constitucional e denunciava-se a Maçonaria como força desestabilizadora, acusada de atentar contra a religião, a monarquia e a ordem social.

Num manifesto dirigido aos portugueses, o conde reforçava esta acusação, sustentando que a “facção maçónica” se teria imiscuído no governo e imposto o juramento de uma Constituição ainda indefinida, argumento que procurava deslegitimar o novo regime.

“Persigamos, escoltados da virtude, da honra e da firmeza do caracter portuguez, os malvados factores de nossos males, que pretendiam, alem de tantas perfídias já commettidas e sentidas, dissipar e destruir desde os fundamentos a soberana religião, o nosso augusto e fidelissimo senhor e monarca, e elevar sobre os thronos santissimos do Omnipotente, para que reverentes lhe prestássemos o culto divino, os abomináveis symbolos da esquadria, cordas, martellos”

Apesar da expressividade do discurso e da mobilização regional, este movimento traduzia sobretudo a ação de uma corrente política específica — defensora de um absolutismo mais radical — cuja capacidade de reunir apoio alargado no país era limitada.

Ainda assim, o impacto político foi relevante. O clima de tensão levou ao endurecimento das medidas repressivas, nomeadamente contra a imprensa absolutista. Publicações como a Gazeta Universal, o Serpentão, o Sega-Rega e a Trombeta Lusitana foram suspensas, com os seus redatores presos ou desterrados ao abrigo da lei de suspensão das garantias.

Este episódio, frequentemente entendido como um antecedente imediato da Vilafrancada, evidencia a profundidade das divisões políticas na sociedade portuguesa de inícios do século XIX e mostra como o constitucionalismo, desde os seus primeiros passos, enfrentou uma oposição não apenas ideológica, mas também armada.

D. Miguel saúda os soldados ao chegar a Vila Franca, 27 de maio de 1823.
Iconograficamente, esta gravura constrói D. Miguel como uma figura de chefia carismática e quase régia, colocada no centro da cena, ligeiramente destacada dos restantes personagens, o que reforça a sua autoridade e o seu papel de líder do movimento de Vila Franca.
Composição
A cena organiza-se em torno da entrada do infante entre tropas e populares, num espaço aberto que funciona como palco político.
D. Miguel aparece montado a cavalo, em posição elevada e frontal, o que o torna imediatamente reconhecível e dominante na composição.
O gesto de saudação, com o chapéu erguido, traduz uma receção triunfal e quase ritualizada, como se a sua chegada fosse um momento de aclamação pública.
Símbolos políticos
A gravura associa D. Miguel à restauração da ordem tradicional, em coerência com o contexto da Vilafrancada, um golpe militar que abriu caminho ao regresso do absolutismo.
A presença de soldados, cavalos e povo remete para a união entre força armada e legitimação popular, sugerindo que a ação de D. Miguel não é mera rebelião, mas resposta à vontade nacional.
A cena é, por isso, menos documental do que propagandística: pretende fixar D. Miguel como príncipe apoiado pelo exército e saudado pelo povo.
Leitura histórica
O enquadramento iconográfico inscreve o episódio numa narrativa de restauração política, em que D. Miguel surge como agente de recomposição da autoridade régia.
A imagem omite qualquer ambiguidade ou conflito, preferindo uma representação harmoniosa e triunfante.
Isso é típico de gravuras de ocasião: não procuram apenas mostrar um acontecimento, mas construir a memória visual desse acontecimento.

A revolta de 23 de fevereiro de1823, embora limitada no seu alcance militar, revelou desde cedo a profundidade da fratura entre constitucionalismo e absolutismo em Portugal, afirmando-se como um primeiro ensaio de resistência armada à ordem liberal e como prenúncio de conflitos políticos mais amplos.

Pelo Decreto de 6 de junho de 1823 o rei D. João VI, querendo dar uma demonstração do serviço prestado à sua causa, devolve ao conde de Amarante os «títulos, honras e mercês de que foi privado»

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TORGAL, Luís Reis – “A contra-revolução e a sua imprensa no vintismo: notas de uma investigação”. In Análise Social, vol. XVI (61-62), 1980-l.º-2.º, 283.

MARQUES, Teresa Martins – “Uma carta inédita de Dona Carlota Joaquina”. In Navegações, vol. 2, nº 1, (jan./jun.) 2009, p.2.

MONTALEGRE, Visconde de – Memoria e exposição autentica da conducta civil e militar de Luis Vaz Pereira Pinto Guedes, Lisboa, Imp. de João Nunes Esteves, 1823, p. 2.

Proclamação do Conde de Amarante, general em chefe. Vila Real, 2 de março de 1823. In SÃO CLEMENTE, Barão de – Documentos para a Historia das Cortes Gerais da Nação Portuguesa, Tomo I: 1820-1825. Lisboa: Imprensa Nacional, 1883, p. 651.

Decreto, 6 de junho de 1823. In Documentos para a História das Cortes Gerais da Nação Portuguesa, Tomo I (1820-1825), p. 751. No dia 6 de junho o rei D. João manda publicar uma Carta de Lei dando o título de Marquês de Chaves ao Conde de Amarante, o general Manuel da Silveira Pinto da Fonseca.

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Como referir este artigo:

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VEIGA, Francisca Branco, Entre a Constituição e o Absolutismo: a revolta do conde de Amarante (1823) (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [27 de Maio de 2026].

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D. João VI e Nossa Senhora da Rocha: Devoção, Poder e Tradição

No dia 14 de maio de 2026, no Palácio Nacional de Queluz, participei no colóquio “Entre o Absolutismo e o Liberalismo: Arte e Cultura ao Tempo de D. João VI (1767-1826)”, com a comunicação “D. João VI e Nossa Senhora da Rocha: Devoção, Poder e Tradição”.

D. João VI e Nossa Senhora da Rocha: quando a devoção se torna política

Nos anos turbulentos em que Portugal oscilou entre o absolutismo e o liberalismo, a devoção a Nossa Senhora da Rocha ganhou um inesperado protagonismo político. Não foi apenas uma devoção local, enraizada em Carnaxide; tornou‑se linguagem de poder, instrumento de legitimação régia e bandeira da resistência absolutista.

A Revolução de 1820 e as Cortes Constituintes abalaram a arquitectura tradicional da monarquia, limitando de forma drástica o poder executivo e sujeitando D. João VI a uma Constituição sentida por muitos como ameaça à ordem antiga. Nesse contexto de crise, o reino “exigia uma âncora espiritual e política para travar o abatimento do Trono” – e é precisamente aí que a figura de Nossa Senhora da Rocha entra em cena.

Do vale do Jamor à Sé de Lisboa

O ponto de partida é um santuário discreto, embutido na paisagem do Jamor: Nossa Senhora da Rocha, em Carnaxide, então nos arredores de Lisboa. A tradição fala de uma imagem descoberta numa gruta e de uma devoção enraizada numa comunidade relativamente periférica, mas capaz de irradiar significado para além do seu território.

Ao reconhecer o milagre e mandar levar a imagem para o coração litúrgico da capital, o rei D. João VI legitima o culto e inscreve‑o no centro da vida religiosa e política do reino.

Carlota Joaquina e a intransigência absolutista

Se D. João VI tenta gerir a transição com pragmatismo, a rainha D. Carlota Joaquina encarna a recusa frontal do novo regime. Em novembro de 1822, recusa‑se a jurar a Constituição liberal, é privada de direitos e retirada para o Ramalhão, que rapidamente se torna um foco de resistência absolutista.

É neste ambiente que a devoção a Nossa Senhora da Rocha ganha um tom marcadamente político. Às vésperas da Vila‑Francada, em maio de 1823, D. Miguel distribui gravuras da Virgem como distintivo de lealdade, transformando a imagem mariana em emblema de recrutamento absolutista. A devoção já não é apenas uma questão de fé: torna‑se senha de pertença a um campo político.

A própria Carlota Joaquina é envolvida numa narrativa de milagre: alegadamente à beira da morte, recuperaria a saúde por intercessão de Nossa Senhora da Rocha. Pouco depois, a imagem é levada para o Paço da Bemposta, onde a rainha se instala após a Vila‑Francada, aproximando ainda mais o culto do quotidiano da corte.

Solenidades, imprensa e propaganda

A ligação entre a Virgem da Rocha e a legitimidade régia é explicitada em cerimónias públicas cuidadosamente encenadas. Em junho de 1823, a Gazeta de Lisboa descreve uma “solenidade de agradecimento” pela intercessão da Virgem da Conceição da Rocha na proteção da Nação e na preservação do trono na sua “plenitude e estabilidade”. A cerimónia tem lugar na Sé de Lisboa, no altar de Nossa Senhora de Bettencourt, com a imagem da Rocha exposta no nível inferior e D. Carlota Joaquina a presidir.

Em 1828, já D. Miguel aclamado rei, um grave acidente de carruagem, em novembro de 1828, perto da Quinta do Caruncho, quase lhe custa a vida e à das irmãs que o acompanhavam. Convalescente em Queluz até ao Natal, o rei vê a sua recuperação interpretada como novo milagre de Nossa Senhora da Rocha, e a imprensa, como o Correio do Porto, insiste em que a religião é “elemento vital do coração do nosso Rei”.

Em janeiro de 1829, uma grande solenidade na Basílica de Santa Maria celebra oficialmente a intervenção da Virgem. Gravuras populares difundem a imagem de D. Miguel e das irmãs em oração perante Nossa Senhora da Rocha, consolidando o lugar desta devoção como símbolo da causa absolutista e da aliança entre fé e poder régio.

Uma devoção que atravessa o exílio

Mesmo quando as circunstâncias políticas obrigam ao exílio, após o golpe militar em 30 de Abril de 1824 (Abrilada), a devoção acompanha os protagonistas. Em 1826, D. Miguel recebe da sua ama uma pequena imagem de Nossa Senhora da Rocha, pendente numa corrente de ouro – não apenas um consolo espiritual, mas uma espécie de “transferência física de legitimidade”, sinal de que os absolutistas em Lisboa continuavam a vê‑lo como “instrumento da Providência”.

As princesas D. Maria Teresa e D. Maria Francisca, por seu lado, exprimem, em cartas, uma profunda aversão ao liberalismo, pedindo ao irmão que “venha salvar‑nos” e proteger o “Altar e Trono de Bragança”. A linguagem é reveladora: defender a dinastia e defender a fé católica surgem como duas faces da mesma missão.

Entre fé, poder e memória

Com a entrada do exército liberal em Lisboa, em 1833, sob a liderança de D. Pedro, a balança política inclina‑se definitivamente a favor da causa constitucional. Mas a devoção a Nossa Senhora da Rocha não desaparece: prolonga‑se em ofertas de mantos, como o de D. Maria Francisca Benedita, e os das irmãs de D. Miguel, D. Maria Francisca e D. Maria Teresa, e na própria musealização do Santuário e dos seus objetos.

Vista à distância, esta história mostra como, numa época de transição e conflito, religião e política se entrelaçaram de forma quase indissociável. A devoção mariana foi instrumentalizada pela Coroa desde 1822, transformando Nossa Senhora da Rocha em símbolo ideológico da resistência absolutista, enquanto a invocação da “antiga devoção” serviu de argumento contra a modernidade liberal.

Para quem visita hoje o santuário em Carnaxide, a beleza silenciosa do lugar esconde uma história de grande densidade política. Entre o vale do Jamor, a Sé de Lisboa, os salões de Queluz e os caminhos do exílio, a pequena imagem da Virgem da Rocha acompanhou a queda de um mundo e a difícil aprendizagem de outro.

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Como referir este artigo:

Sendo um blogue com conteúdos de criação intelectual privada, estão protegidos por direitos de autor. Seja responsável na utilização e partilha dos mesmos!

VEIGA, Francisca Branco, D. João VI e Nossa Senhora da Rocha: Devoção, Poder e Tradição (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [16 de Maio de 2026].

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Quando os azulejos ensinavam: ciência, arte e pedagogia no Portugal do século XVIII

O Dia Nacional do Azulejo celebra-se a 6 de maio de 2026 em Portugal, com o objetivo de proteger e valorizar este património único.

1.Secção de um mapa do pólo Norte2.Traçado geométrico do pentágono3.Traçado geométrico da pirâmide.
FaiançaLisboa, 2.ª metade do séc. XVIIIMuseu Nacional do Azulejo
@franciscabrancoveiga

Estes são azulejos didáticos em faiança, produzidos em Lisboa na segunda metade do século XVIII. Não eram meramente decorativos — serviam mesmo para ensinar.

Representam:

  • uma secção de um mapa do Pólo Norte
  • o traçado geométrico de um pentágono
  • o traçado geométrico de uma pirâmide

Funcionavam como uma espécie de “manual visual” fixo na parede.

A influência dos jesuítas

Os jesuítas tiveram um papel central no ensino até meados do século XVIII. O seu método, baseado no Ratio Studiorum, dava importância a:

  • matemática e geometria
  • astronomia e cartografia
  • aprendizagem visual e demonstrativa

Ou seja, coisas que se mostram, não apenas se dizem — exatamente o que estes azulejos fazem.

Mas há aqui um ponto importante:
Os jesuítas foram expulsos de Portugal em 1759, por ordem do Marquês de Pombal.

Portanto, estes azulejos já são de uma fase em que:

  • ou ainda refletem a herança pedagógica jesuíta,
  • ou fazem parte das reformas pombalinas, que mantiveram um ensino mais científico e prático.

Porque usar azulejos para ensinar?

Na época, fazia todo o sentido:

  • eram resistentes e duravam muito mais que papel
  • ficavam expostos nas paredes das salas
  • permitiam repetir constantemente os conceitos
  • aproveitavam uma tradição portuguesa fortíssima: a azulejaria

E, no fundo, funcionavam como um quadro permanente.

O que isto revela

Estes azulejos mostram bem uma mudança de mentalidade:

  • ensino mais abstrato → ensino visual e científico
  • influência religiosa → abertura ao Iluminismo
  • arte decorativa → ferramenta pedagógica

São um excelente exemplo de como, em Portugal, a arte e a ciência se cruzaram no ensino.

Estes três azulejos são quase “aulas congeladas” na parede.

1. Secção de um mapa do Pólo Norte

Isto não é um mapa “normal” — é uma projeção polar.

Passo a passo:

  1. Marca um ponto central → representa o Pólo Norte.
  2. A partir desse ponto, traça várias linhas direitas a sair do centro → são os meridianos (longitudes).
  3. Desenha círculos concêntricos à volta do centro → são os paralelos (latitudes).
  4. Divide o topo em graus (70°, 80°, 90°, etc.).
  5. Acrescenta massas de terra de forma aproximada (como “Cumberlândia” no azulejo).

Ideia-chave: transformar a Terra (esfera) num plano visto “de cima”.

2. Traçado geométrico de um pentágono regular

Este é um clássico da geometria euclidiana.

Passo a passo (método tradicional):

  1. Desenha um círculo (centro A).
  2. Traça um diâmetro horizontal.
  3. Marca o ponto médio desse diâmetro.
  4. Com o compasso, usa esse ponto médio para criar uma interseção com o círculo (passo chave para obter a proporção correta).
  5. Com essa medida, marca um ponto na circunferência.
  6. Repete essa distância ao longo da circunferência até obter 5 pontos.
  7. Liga os pontos → tens o pentágono regular.

O truque escondido aqui envolve a proporção áurea, mesmo que não seja nomeada.

3. Traçado geométrico de uma pirâmide

Aqui já entramos em algo próximo do desenho técnico / perspectiva.

Passo a passo:

  1. Desenha a base (normalmente um polígono, como um quadrado ou pentágono).
  2. Marca o centro da base.
  3. A partir desse centro, traça uma linha vertical → define a altura da pirâmide.
  4. Marca o ponto do topo (vértice).
  5. Liga o topo a todos os vértices da base.
  6. Desenha linhas auxiliares (como no azulejo) para mostrar:
    • alturas
    • diagonais
    • projeções
  7. Reforça as arestas visíveis e indica as ocultas com traço diferente.

👉 Isto ensinava não só geometria, mas também visualização espacial.

Em conjunto

Estes três azulejos cobrem três áreas fundamentais do ensino da época:

  • Cartografia (mapa do Pólo)
  • Geometria pura (pentágono)
  • Geometria aplicada / desenho (pirâmide)

É quase um pequeno “currículo” numa parede.

Conclusão

Estes azulejos didácticos são testemunhos de um momento em que arte e ciência não estavam separadas, mas sim profundamente interligadas. Representam uma pedagogia que privilegiava o olhar, a repetição e a compreensão visual — princípios que continuam atuais.

Ao mesmo tempo, espelham uma época de transição na sociedade portuguesa: entre a influência jesuíta e as reformas iluministas, entre a tradição e a modernidade. Neles, o conhecimento deixa de ser apenas transmitido oralmente ou por livros e passa a ser inscrito no espaço, tornando-se parte do quotidiano.

Hoje, ao olharmos para estas peças, não vemos apenas objetos antigos. Vemos um modo de ensinar — e de pensar — em que aprender era também ver, observar e construir.

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Como referir este artigo:

Sendo um blogue com conteúdos de criação intelectual privada, estão protegidos por direitos de autor. Seja responsável na utilização e partilha dos mesmos!

VEIGA, Francisca Branco, Quando os azulejos ensinavam: ciência, arte e pedagogia no Portugal do século XVIII (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [06 de Maio de 2026].

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O Mensageiro de Fez (Thomaz Ribeiro)

O Mensageiro de Fez, de Thomaz Ribeiro, é um poema narrativo de feição patriótica e religiosa que cruza dois núcleos históricos e simbólicos: a memória de Fez, ligada ao cativeiro de D. Fernando, e a devoção à Senhora da Rocha, em Carnaxide. A obra constrói uma ponte entre o drama da expansão portuguesa no Norte de África e uma paisagem devocional profundamente enraizada na religiosidade popular lisboeta.

Dedicado à Rainha D. Amélia d’ Orleans

Fez e o drama do cativeiro

Desenho do ataúde de D. Fernando na Bab Es-Seba de Fez, retirado do livro de Joseph Goulven

A primeira parte do livro centra-se na missão do “mensageiro de Fez”, isto é, Fernão Lopes Pacheco, enviado para comunicar à corte portuguesa a situação de D. Fernando, preso em território muçulmano. O poema recupera o episódio histórico do Infante Santo, capturado após a desastrosa expedição a Tânger, e transforma-o num quadro de sofrimento, fidelidade e sacrifício. Thomaz Ribeiro dá grande relevo à dimensão moral do cativeiro: D. Fernando surge como figura de martírio cristão e de nobreza espiritual, enquanto Pacheco encarna a lealdade e o dever cumprido até ao limite.

A história de Fez encontra-se profundamente ligada ao cativeiro, martírio e morte do Infante D. Fernando (1402-1443), conhecido como o “Infante Santo“. Esta figura da Ínclita Geração foi refém durante seis anos após a desastrosa expedição a Tânger em 1437, tornando-se um símbolo de sacrifício e fidelidade nacional.

O Cativeiro e a Morte em Fez (1437-1443):

  • A Causa: Após a derrota na tentativa de conquista de Tânger, o Infante D. Fernando foi entregue como refém em troca da permissão para o reembarque das tropas portuguesas, ficando acordada a devolução de Ceuta.
  • O Impasse: O acordo não foi cumprido pela coroa portuguesa (liderada por D. Duarte e, posteriormente, pela regência), que se recusou a devolver Ceuta. D. Fernando permaneceu, assim, prisioneiro em Fez.
  • O Sofrimento: Durante os anos de cativeiro, o Infante sofreu maus-tratos, sendo colocado a ferros e sujeito a trabalhos pesados, mas, segundo relatos, manteve uma conduta exemplar e caridosa.
  • A Morte e Exposição: D. Fernando faleceu em Fez a 5 de junho de 1443. Após a morte, o seu corpo foi exposto na Bab Es-Seba (a “Porta do Príncipe Português”) na muralha de Fez, inicialmente pendurado de cabeça para baixo durante quatro dias, antes de ser colocado num ataúde na muralha.

A Memória e o Mito:

  • O “Infante Santo”: A sua morte no exílio, recusando a sua libertação à custa de Ceuta (segundo alguns relatos), transformou-o numa figura de veneração popular em Portugal, celebrada como um mártir da fé e da pátria.
  • Relíquias: A “Crónica do Infante Santo D. Fernando”, escrita por Frei João Álvares, seu companheiro de cativeiro, contribuiu para a construção da sua imagem hagiográfica.
  • Resgate: Mais tarde, os seus restos mortais foram resgatados e sepultados no Mosteiro da Batalha, próximo dos seus irmãos.
  • Memória na Literatura: A sua figura é imortalizada na literatura portuguesa, nomeadamente no poema “D. Fernando, Infante de Portugal” da secção As Quinas do livro Mensagem de Fernando Pessoa.

Embora a Igreja nunca tenha oficializado a sua canonização, a devoção popular e a história de Portugal retêm o seu cativeiro em Fez como um dos episódios mais dramáticos e marcantes da expansão no Norte de África

A referência a Fez é, assim, mais do que geográfica: torna-se símbolo de distância, prova e resistência. O poema não descreve apenas um episódio militar; reconstitui uma tragédia nacional em que se cruzam a dor política, a memória dinástica e a leitura providencial da história. O tom é profundamente emotivo, mas também solene, como convém a uma obra que procura elevar o sofrimento de um príncipe cativo ao estatuto de exemplo moral e patriótico.


Tríptico do Infante D. Fernando (Painel central).
c. 1450-1460
Técnica: pintura a têmpera e óleo
Localização: Museu Nacional de Arte Antiga, Lisboa

O Tríptico do Infante D. Fernando é uma pintura quinhentista atribuída a um autor português desconhecido, realizada por volta de 1450-1460, em têmpera e óleo sobre madeira de carvalho, e hoje conservada no Museu Nacional de Arte Antiga, em Lisboa.
A obra terá sido encomendada para a Capela do Fundador do Mosteiro da Batalha e está ligada à memória do Infante D. Fernando, o Infante Santo, evocando o seu cativeiro e martírio em Fez. Segundo a tradição referida por Frei Luís de Sousa, teria sido mandada pintar pelo Infante D. Henrique, possivelmente como parte das cerimónias de trasladação dos restos mortais do Infante Santo para a Batalha, em 1451.
Quanto à autoria, o tríptico tem sido associado por diversos estudiosos a vários mestres, embora a proposta mais provável seja a de João Afonso de Leiria. Em termos artísticos, trata-se de uma obra de qualidade regular, importante sobretudo pelo seu valor histórico e simbólico, mais do que por uma atribuição segura ou por um nome consagrado da pintura portuguesa.

A Senhora da Rocha

Gruta onde surgio a imagem de Nossa Senhora.
Fotografia: @franciscabrancoveiga

A segunda dimensão essencial da obra é a da Senhora da Rocha, cuja presença domina a parte inicial e mediana do poema. Thomaz Ribeiro transforma a pequena ermida e a gruta do Jamor num espaço de forte carga simbólica: lugar de devoção, de memória e de recuperação da presença sagrada. A narrativa poética associa a imagem da Virgem ao reencontro de uma fé antiga, quase perdida, mas ainda viva no coração das gentes de Carnaxide e da vizinhança.

Vista do Santuário no jornal o Occidente

A figura da Tia Ignez é decisiva nesta secção. É ela quem conserva a lembrança do milagre, do esconderijo da imagem e da relação afectiva com a Senhora. A sua voz dá ao poema uma espessura popular e testemunhal, ligando a grande história à memória humilde de quem viveu perto do santuário. A Senhora da Rocha aparece, por isso, não apenas como objecto de culto, mas como centro de uma comunidade espiritual que resiste à ruína, ao esquecimento e às transformações políticas.

A ligação entre os dois temas

O vínculo entre Fez e a Senhora da Rocha faz-se pela própria arquitectura do livro. Thomaz Ribeiro reúne num mesmo poema a epopeia do resgate, o sofrimento do cativo, a fidelidade do mensageiro e a devoção mariana de uma localidade portuguesa. Fez representa a prova histórica, o exílio e a violência; a Senhora da Rocha representa o consolo, a permanência e a esperança. Entre ambos, o poema ergue uma visão do mundo em que a história de Portugal só se compreende plenamente quando lida à luz da fé e da memória.

Há também uma dimensão pessoal e afectiva muito marcada. O autor escreve com evidente proximidade emocional à devoção da Senhora da Rocha, e isso confere ao texto um tom entre a elegia, a confissão e a celebração. Ao mesmo tempo, a evocação de Fez e de D. Fernando inscreve a obra na tradição romântica e pós-romântica da exaltação dos heróis nacionais, onde o passado é revivido não como simples crónica, mas como experiência moral e espiritual.

Sentido da obra

No conjunto, O Mensageiro de Fez é um poema que une história, memória e devoção. A parte de Fez dá-lhe grandeza épica e trágica; a parte da Senhora da Rocha oferece-lhe intimidade religiosa e enraizamento local. O resultado é uma obra em que o patriotismo se cruza com a piedade, e em que a paisagem de Carnaxide dialoga com o drama do Norte de África, como se ambos pertencessem a uma mesma narrativa da alma portuguesa.

Se quiser, posso agora transformar este resumo em versão mais breve e jornalística para blogue, ou em versão mais académica e mais cuidada, com subtítulo e parágrafos prontos a publicar.

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Biblioteca Al-Qarawiyyin (ou Khizanat al-Qarawiyyin), situada na Medina de Fez, em Marrocos, dentro do complexo da Mesquita Al-Qarawiyyin. 
Fundação: Foi fundada em 859 d.C. por Fatima al-Fihriya, sendo reconhecida como a biblioteca mais antiga do mundo ainda em funcionamento.
O Corão e Espólio: A biblioteca alberga mais de 4000 manuscritos raros, incluindo um exemplar do Alcorão do século IX escrito em pele de camelo com caligrafia Cúfica, frequentemente citado como um dos mais antigos do mundo.
A Entrada: A entrada da biblioteca é conhecida por ser modesta e, por vezes, difícil de encontrar nas ruelas da medina, localizada frequentemente perto da Praça Seffarine e do Mausoléu de Moulay Idriss. A entrada principal do complexo, que foi restaurada recentemente (reaberta em 2016), apresenta azulejos verdes e azuis típicos da arquitetura marroquina.
Acesso: O acesso à biblioteca e à mesquita é estritamente reservado a muçulmanos, embora a área restaurada inclua uma sala de manuscritos, laboratório de conservação e uma sala de leitura que pode ser visitada sob autorização especial. 
Após uma renovação profunda entre 2012 e 2016, liderada pela arquiteta Aziza Chaouni, o edifício foi reforçado para proteger os seus tesouros da humidade, incluindo uma porta de ferro com quatro fechaduras que guarda os manuscritos mais valiosos. 
@franciscabrancoveiga


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Thomaz Ribeiro (1831-1901)

Tomás António Ribeiro Ferreira, mais conhecido por Thomaz Ribeiro (1831-1901), foi um poeta, escritor, publicista e político português, figura marcante do ultra-romantismo e da vida pública do seu tempo. Em Carnaxide, a sua presença tornou-se especialmente relevante pela ligação ao culto de Nossa Senhora da Rocha, que apoiou e promoveu com influência política e devoção pessoal.

Relação com Carnaxide

A relação de Thomaz Ribeiro com Carnaxide passa прежде de tudo pela Senhora da Rocha, em Linda-a-Pastora, onde foi um dos principais impulsionadores do santuário e do regresso da imagem de Nossa Senhora ao culto local. Segundo a informação reunida em fontes locais, ele tomou conhecimento da devoção popular durante estadias em Carnaxide e usou a sua influência para apoiar a construção do templo e a consolidação do culto mariano.

Além disso, a própria obra O Mensageiro de Fez revela essa proximidade: a primeira parte, “A Rocha”, é dedicada a esse universo devocional e integra a gruta do Jamor e a memória religiosa de Carnaxide no centro do poema. Por isso, Thomaz Ribeiro não é apenas uma figura literária associada a Carnaxide; é também um nome ligado à identidade histórica e religiosa do lugar.

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Como referir este artigo:

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VEIGA, Francisca Branco, O Mensageiro de Fez (Thomaz Ribeiro) (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [05 de Maio de 2026].

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