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A Insígnia e a Banda da Ordem Militar de Nossa Senhora da Conceição de Vila Viçosa (1818)
Ordem de Nossa Senhora da Conceição de Vila Viçosa (Criada em 1818): Instituída formalmente por D. João VI em sinal de agradecimento à padroeira do Reino pela sobrevivência da monarquia frente às invasões napoleónicas e à posterior aclamação real.
Palavras-chave:
Século XIX; Ordem de Nossa Senhora da Conceição de Vila Viçosa; D. João VI; Monarquia Portuguesa; Invasões Napoleónicas; Padroeira de Portugal; História de Portugal; Ordens Honoríficas; Vila Viçosa
José Leandro de Carvalho.
Museu Histórico Nacional, Rio de Janeiro, Brasil
A insígnia representada na fotografia é um testemunho particularmente expressivo da relação entre a monarquia portuguesa, a devoção mariana e a construção da legitimidade política no início do século XIX. Criada no Rio de Janeiro, em 1818, por iniciativa de D. João VI, esta Ordem nasceu num momento decisivo da história portuguesa: a corte encontrava-se ainda no Brasil, para onde se transferira em 1807, na sequência das invasões napoleónicas.
Mais do que uma distinção honorífica, a Ordem Militar de Nossa Senhora da Conceição de Vila Viçosa traduzia uma conceção da realeza em que a autoridade do soberano, a tradição católica e a identidade histórica da monarquia se encontravam profundamente associadas.
1. O contexto histórico: a criação da Ordem em 1818
A Ordem foi instituída por D. João VI a 6 de fevereiro de 1818, no Rio de Janeiro, precisamente no dia da sua aclamação como rei, após a morte de sua mãe, D. Maria I. O monarca quis assinalar essa ocasião e agradecer a proteção atribuída à Virgem da Conceição, invocada como padroeira do Reino. A criação da Ordem foi também uma forma de perpetuar a memória da sobrevivência da monarquia portuguesa às invasões francesas e às convulsões políticas que tinham abalado a Europa.
É importante compreender a singularidade deste momento.
Desde 1808, a corte portuguesa estava instalada no Rio de Janeiro. Em 1815, o Brasil fora elevado à condição de reino, passando a integrar o Reino Unido de Portugal, Brasil e Algarves. Assim, em 1818, D. João VI foi aclamado rei num território americano, governando uma monarquia cuja sede política se encontrava fora da Europa.
A criação de uma Ordem com uma invocação mariana profundamente enraizada na história portuguesa permitia reafirmar a continuidade dinástica e religiosa da Coroa, mesmo à distância do território europeu.
Não se tratava, portanto, apenas de celebrar a aclamação de um monarca. Tratava-se também de afirmar a permanência de uma tradição histórica num período de profundas transformações políticas.
2. A ligação a D. João IV e à Padroeira do Reino
A escolha de Nossa Senhora da Conceição remete para um episódio fundamental da história religiosa e política portuguesa: o reinado de D. João IV e a Restauração da Independência, em 1640.
Em 1646, D. João IV declarou Nossa Senhora da Conceição padroeira do Reino, num gesto que associava a proteção da Virgem à independência recuperada e à legitimidade da nova dinastia de Bragança. O monarca determinou ainda que essa condição fosse perpetuada na memória coletiva do reino.
Mais de século e meio depois, D. João VI recuperava essa herança simbólica.
A invocação de Nossa Senhora da Conceição estabelecia, assim, uma continuidade entre dois momentos decisivos da monarquia portuguesa: a Restauração de 1640, que assegurou a independência face à Monarquia Hispânica, e a sobrevivência da Coroa durante as invasões napoleónicas, quando a transferência da corte para o Brasil permitiu preservar a instituição monárquica.
A Ordem de Vila Viçosa pode, por isso, ser entendida como uma expressão da memória histórica dos Bragança, na qual a devoção mariana assumia igualmente um significado político e dinástico.
3. A leitura da insígnia: símbolos e significados
A peça que fotografou apresenta uma composição de grande riqueza decorativa, na qual o ouro, o esmalte e a seda se conjugam para expressar a dignidade da Ordem.
A coroa real
Colocada no topo da insígnia, a coroa identifica a autoridade régia e a ligação direta da Ordem à monarquia portuguesa. A sua presença sublinha o carácter real da distinção e a posição do soberano como seu grão-mestre.
O monograma AM
No centro, as letras entrelaçadas correspondem a Ave Maria, a saudação angélica à Virgem. O monograma constitui o núcleo devocional da insígnia, identificando a figura mariana que está na origem da Ordem.
A estrela e a legenda «Padroeira do Reino»
A estrela branca de nove pontas, os raios dourados e as pequenas estrelas que a rodeiam formam uma composição radiante. A legenda inscrita no círculo azul explicita o significado religioso e político da condecoração: Nossa Senhora da Conceição como padroeira do Reino de Portugal.
A banda de seda azul-clara, orlada de branco
A banda identifica o uso da insígnia no grau de grã-cruz. A combinação do azul-claro com as orlas brancas integra a identidade visual da Ordem e acompanha a linguagem religiosa e régia da peça. Nos termos regulamentares, a grã-cruz era usada suspensa de uma banda larga, traçada do ombro direito para o lado esquerdo.
O conjunto não deve ser lido apenas como um objeto de joalharia. Cada elemento participa numa linguagem simbólica que articula a devoção à Virgem, a autoridade do rei e a pertença a uma comunidade política e religiosa.
4. Uma Ordem honorífica, mas também um instrumento de poder
Apesar da designação de «Ordem Militar», a distinção não deve ser confundida com uma condecoração exclusivamente destinada a feitos de armas. A Ordem de Vila Viçosa tinha carácter honorífico e podia distinguir personalidades de diferentes condições e profissões. Entre os seus membros encontravam-se nobres, eclesiásticos, diplomatas, magistrados, escritores e outras figuras da vida pública.
A atribuição das insígnias permitia ao soberano reconhecer serviços, manifestar o seu favor e reforçar os laços de fidelidade à Coroa. Neste sentido, a Ordem desempenhava uma função que ultrapassava a esfera religiosa: integrava os mecanismos de representação e afirmação da autoridade régia.
A insígnia era, simultaneamente, um sinal de distinção social e uma declaração de pertença à esfera de influência do monarca.
Este aspeto torna-se particularmente relevante quando consideramos o contexto em que foi criada. A corte portuguesa encontrava-se no Rio de Janeiro, a Europa reorganizava-se depois das guerras napoleónicas e as relações entre os Estados e as instituições religiosas atravessavam profundas mudanças.
A Ordem traduzia, assim, uma conceção tradicional da monarquia, na qual a religião, a dinastia e o reconhecimento público dos serviços prestados se articulavam na legitimação do poder.
5. Legitimação Divina e Poder Político: O duplo papel de D. João VI na criação da Ordem
No plano político, o monarca utilizava a ordem militar e honorífica como um instrumento clássico de governação, recompensando a fidelidade da nobreza e dos servidores do Estado que o haviam apoiado durante a crise das Invasões Francesas e o exílio no Brasil. Tratava-se de reconstruir e consolidar o tecido político do Reino num momento de profunda instabilidade.
No plano religioso, a criação da ordem formalizava a total submissão do poder temporal à proteção divina, personificada em Nossa Senhora da Conceição — a padroeira a quem o próprio D. João IV já havia coroado e entregue o Reino em 1646. Ao instituir a ordem, o “rei político” não agia de forma isolada; ele legitimava as suas decisões governativas e a própria sobrevivência da sua dinastia ao apresentar-se como o “rei religioso”, o guardião e o executor de uma vontade sagrada que ligava o trono diretamente ao altar.
6. O desenho e a atribuição artística
A ficha que acompanha a peça identifica António Gomes da Silva como autor atribuído, com data e local de produção indicados como Rio de Janeiro, 1818, e materiais descritos como ouro, esmalte e seda.
António Gomes da Silva in 1817.
Royal Treasure Museum, Lisbon, Portugal
Importa distinguir duas questões: a autoria do exemplar e a conceção do modelo da Ordem.
A documentação do Museu Nacional dos Coches atribui o desenho original da insígnia a Jean-Baptiste Debret, artista francês que trabalhou no Brasil e esteve ligado à representação da corte joanina. Esta atribuição refere-se ao modelo da condecoração e não contradiz, por si só, a atribuição a António Gomes da Silva da execução da peça fotografada.
Voyage pittoresque et historique au Brésil (1834).
A utilização do ouro e dos esmaltes revela a importância material e simbólica do objeto. A seda, por sua vez, permitia que a distinção fosse exibida publicamente através da banda, integrando a insígnia no vestuário cerimonial do agraciado.
A peça deve, portanto, ser apreciada tanto pela sua qualidade artística e técnica como pelo significado histórico que transporta.
7. O regresso a Portugal e o fim da monarquia
Quando D. João VI regressou a Portugal, em 1821, a Ordem continuou a integrar o universo honorífico da monarquia portuguesa. A sua importância manteve-se ao longo do século XIX, distinguindo personalidades de diferentes áreas da sociedade.
A implantação da República, em 1910, marcou uma rutura decisiva: a Ordem foi extinta enquanto distinção oficial da monarquia. A sua memória, contudo, sobreviveu nas insígnias conservadas em coleções públicas e privadas, bem como na história da Casa de Bragança.
A história da Ordem acompanha, deste modo, a própria transformação do Estado português: da monarquia de Antigo Regime à monarquia constitucional e, finalmente, à República.
Conclusão
A Insígnia e a Banda da Ordem Militar de Nossa Senhora da Conceição de Vila Viçosa, datadas de 1818, constituem um testemunho material da estreita relação entre a fé, a dinastia e o poder régio na história portuguesa.
Criada por D. João VI no Rio de Janeiro, no dia da sua aclamação, a Ordem evocava a proteção de Nossa Senhora da Conceição e recuperava uma tradição estabelecida por D. João IV, em 1646, quando a Virgem foi declarada padroeira do Reino.
A coroa real, o monograma mariano, a estrela radiante e a banda azul-clara com orlas brancas compõem uma linguagem simbólica que associa a devoção religiosa à legitimidade da monarquia.
Há, neste objeto, uma particularidade histórica que merece ser sublinhada: uma Ordem profundamente portuguesa nasceu no Brasil, num momento em que a própria sobrevivência da monarquia dependia da sua capacidade de se adaptar a circunstâncias extraordinárias.
É precisamente essa conjugação entre tradição e circunstância histórica que confere à peça o seu verdadeiro interesse. Mais do que uma condecoração, ela é um testemunho da forma como a monarquia portuguesa procurou preservar a sua identidade, afirmar a sua continuidade e perpetuar a memória dos acontecimentos que marcaram o seu destino.
Pintura atribuída ou realizada por Simplício Rodrigues de Sá (c. 1826–1830)
Museu Imperial de Petrópolis (Brasil)
João Baptista Ribeiro (1790-1868) (Pintor)
1828 – 1830
Palácio Nacional de Queluz
Ao peito, as placas das Três Ordens Militares (Cristo, Avis e Santiago), da Ordem de Nossa Senhora da Conceição de Vila Viçosa, da Ordem de Carlos III e da Ordem da Torre e Espada.
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Fontes para aprofundamento
Fontes Primárias e Arquivos Digitais
- BRASIL. Arquivo Nacional. Fundo Mesa do Desembargo do Paço e Chancelaria-Mor. Rio de Janeiro. Disponível em: www.gov.br. [Consulta em: 19 out. 2026].
- BRASIL. Arquivo Nacional. Dicionário de Administração Pública Brasileira do Período Colonial (MAPA). Rio de Janeiro. Disponível em: an.gov.br. [Consulta em: 19 out. 2026].
- PORTUGAL. Arquivo Histórico Militar. Chancelaria das Antigas Ordens Militares (Período Joanino). Lisboa: Direção de História e Cultura Militar. Disponível em: defesa.gov.pt. [Consulta em: 19 out. 2026].
Fontes Institucionais e Museológicas
- PORTUGAL. Presidência da República. História das Ordens Honoríficas Portuguesas. Lisboa. Disponível em: presidencia.pt. [Consulta em: 19 out. 2026].
- PORTUGAL. Museu da Presidência da República. Coleção de Falerística e Insígnias Históricas. Lisboa. Disponível em: presidencia.pt. [Consulta em: 19 out. 2026].
Livros e Artigos Especializados
- BRAGANÇA, José Vicente de — “As Ordens Militares Portuguesas até ao Reinado de D. João VI”. In ESTRELA, Paulo (coord.) — Ordens e Condecorações Portuguesas. Lisboa: Tribuna da História, 2009. ISBN 978-989-8219-11-4.
- ESTRELA, Paulo Jorge — Ordens e Condecorações Portuguesas (1793-1824). Lisboa: Tribuna da História, 2011. ISBN 978-989-8219-30-5.
- MELO, Olímpio de — Ordens Militares Portuguesas e Outras Condecorações. Lisboa: Imprensa Nacional, 1922. (Reedição fac-similada disponível em repositórios digitais públicos).
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Como referir este texto:
Sendo um blogue com conteúdos de criação intelectual privada, estão protegidos por direitos de autor. Seja responsável na utilização e partilha dos mesmos!
VEIGA, Francisca Branco, A Insígnia e a Banda da Ordem Militar de Nossa Senhora da Conceição de Vila Viçosa (1818) (blogue da autora (Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [19 de Outubro de 2026].
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Cem anos do Dia Mundial das Missões: memória dos missionários jesuítas
No próximo domingo, 18 de outubro de 2026, a Igreja Católica em todo o mundo celebra o 100.º Dia Mundial das Missões. A primeira celebração realizou-se em outubro de 1926, no pontificado de Pio XI, o «Papa das Missões». Foi nesse mesmo ano que publicou a encíclica Rerum Ecclesiae. Para este centenário, o Papa Leão XIV escolheu como tema «Um em Cristo, unido na missão». Na mensagem, lembra que «a unidade missionária não deve ser entendida como uniformidade, mas como a convergência de diferentes carismas para o mesmo propósito».
Esta frase descreve bem a história missionária da Companhia de Jesus. Os jesuítas evangelizaram de muitas maneiras: pelo ensino, pela ciência, pelo estudo das línguas, pela diplomacia e, muitas vezes, pelo sofrimento. Recordo aqui alguns destes missionários.
Palavras-chave:
Dia Mundial das Missões; Companhia de Jesus; missões; Brasil; China; Amazónia; Pio XI; Leão XIV
Francisco Xavier: o modelo da missão ad gentes
AUTOR
André Reinoso (c. 1590-pós 1650)
LOCAL/DATA
Museu de S. Roque, c. 1619
São Francisco Xavier nasceu em 1506, no castelo de Xavier, em Navarra. Estudou na Universidade de Paris, onde conheceu Inácio de Loiola. Foi um dos seus primeiros companheiros e um dos fundadores da Companhia de Jesus. Quando D. João III pediu missionários para o Oriente português, Inácio escolheu-o quase à última hora. Xavier partiu de Lisboa a 7 de abril de 1541, no dia em que fazia 35 anos, e chegou a Goa em maio do ano seguinte.
Nos dez anos seguintes percorreu milhares de quilómetros:
- Costa da Pescaria e Travancor (1542–1544): no sul da Índia, viveu entre os pescadores paravás. Mandou traduzir para tâmil as orações e o catecismo, e diz-se que percorria as aldeias a tocar uma campainha para reunir as crianças.
- Malaca e Molucas (1545–1547): passou por Ambão, Ternate e as ilhas do Moro, uma das regiões mais remotas e perigosas do império.
- Japão (1549–1551): em Malaca conheceu Anjirō, um japonês convertido, e com ele chegou a Kagoshima a 15 de agosto de 1549. Esteve em Hirado, Yamaguchi e Quioto e percebeu que era preciso adaptar-se. Os japoneses respeitavam a cultura e a dignidade, por isso trocou a pobreza exterior por trajes adequados para se apresentar aos senhores locais. Descreveu os japoneses como «o melhor povo até agora descoberto».
- As portas da China (1552): convencido de que o Japão só se converteria depois da China, tentou entrar no império chinês, que estava fechado aos estrangeiros. Morreu a 3 de dezembro de 1552 na ilha de Sanchão, frente à costa chinesa, à espera de um barco que o levasse ao continente.
As cartas que enviava para a Europa eram lidas em voz alta em colégios e cortes. Despertaram vocações por todo o lado e moldaram o imaginário missionário durante séculos. O seu corpo repousa na Basílica do Bom Jesus, em Goa. Foi canonizado em 1622, ao mesmo tempo que Santo Inácio.
Há ainda uma ligação direta ao centenário que agora celebramos. Em 1927, um ano depois do primeiro Dia Mundial das Missões, Pio XI proclamou São Francisco Xavier padroeiro das missões, juntamente com Santa Teresa do Menino Jesus.
A ciência ao serviço do Evangelho: os jesuítas portugueses em Pequim
Na China, a missão passou pela corte imperial, através da astronomia, da matemática e da técnica:
- Manuel Dias Júnior (1574–1659) descreveu em chinês as observações de Galileu e, com Nicolau Longobardo, fez o primeiro globo terrestre chinês (1623).
- Gabriel de Magalhães (1610–1677) construiu autómatos e relógios para os imperadores Shunzhi e Kangxi.
- Tomás Pereira (1645–1708) serviu cerca de 35 anos na corte de Kangxi. Ensinou música ao imperador e participou na definição da fronteira sino-russa.
- Félix da Rocha (1713–1781) e José de Espinha (1722–1788) cartografaram regiões inteiras do império e dirigiram o Tribunal das Matemáticas.
- André Rodrigues (1729–1796) e José Bernardo de Almeida (1728–1805) mantiveram a presença jesuíta em Pequim até ao fim. José Bernardo de Almeida foi também médico da corte e recusou, por fidelidade à fé, realizar o rito fúnebre chinês por Qianlong.
Estes homens adotaram nomes chineses, aprenderam a língua e a cultura e ganharam a confiança de imperadores. Mostraram que a missão é também diálogo e inculturação.
José de Anchieta: o Apóstolo do Brasil
AUTOR
Benedito Calixto (1853–1927)
LOCAL/DATA
Acervo da Fundação Reginaldo e Beth Bertholino, São Paulo. 1927
São José de Anchieta nasceu a 19 de março de 1534 em San Cristóbal de La Laguna, em Tenerife, nas Canárias. Ainda jovem foi estudar para Coimbra, no Colégio das Artes, e aí entrou na Companhia de Jesus em 1551. Tinha uma saúde frágil, com um problema na coluna que o acompanhou toda a vida. Os superiores pensaram que o clima do Brasil o ajudaria e, em 1553, partiu na armada do governador D. Duarte da Costa. Tinha 19 anos.
Juntou-se a Manuel da Nóbrega e, a 25 de janeiro de 1554, dia da Conversão de São Paulo, participou na fundação do colégio de Piratininga, no planalto paulista. Foi aí que nasceu a cidade de São Paulo. Numa casa pobre, feita de taipa e palha, Anchieta ensinava latim aos jovens e, ao mesmo tempo, aprendia com os indígenas a língua tupi. Dominou-a tão bem que escreveu a Arte de gramática da língua mais usada na costa do Brasil. A obra circulou manuscrita entre os missionários durante décadas, antes de ser impressa em Coimbra em 1595.
Para Anchieta, a língua era o caminho para a evangelização. Na catequese usou também a música, a poesia e o teatro: escreveu autos, como o Na Festa de São Lourenço, que misturavam o tupi, o português e o castelhano, e eram representados nas aldeias pelos próprios indígenas. Nas cartas que enviava para a Europa, descreveu com olhos atentos a fauna, a flora e os costumes da terra. Por isso foi também um dos primeiros observadores da natureza brasileira.
O episódio mais conhecido da sua vida aconteceu em 1563. Os Tamoios, aliados dos franceses, estavam em guerra com os portugueses. Anchieta acompanhou Nóbrega até Iperoig, no litoral, para negociar a paz, e ficou sozinho como refém durante cerca de cinco meses, sempre em risco de vida. Segundo a tradição, foi aí que compôs o poema De Beata Virgine Dei Matre Maria, com mais de cinco mil versos latinos. Tê-lo-á escrito na areia da praia e decorado verso a verso, para mais tarde o passar para o papel. As negociações deram origem à chamada Paz de Iperoig.
Foi ordenado sacerdote na Baía em 1566 e acompanhou os acontecimentos que levaram à fundação do Rio de Janeiro e à expulsão dos franceses da Guanabara. Entre 1577 e 1587 foi provincial da Companhia de Jesus no Brasil. Percorreu a costa a pé e de barco, visitando colégios, aldeias e missões. Passou os últimos anos no Espírito Santo, junto das aldeias indígenas, e morreu em Reritiba (hoje Anchieta) a 9 de junho de 1597. Diz-se que os indígenas carregaram o seu corpo aos ombros durante cerca de 90 quilómetros, até Vitória.
Chamaram-lhe o «Apóstolo do Brasil». Foi beatificado por João Paulo II em 1980 e canonizado pelo Papa Francisco em 2014. A sua vida resume o que foi a missão jesuíta: aprender a língua do outro, ensinar, criar cultura e não recuar diante do perigo.
Anselmo Eckart: missão, prisão e fidelidade
c. 1820
nselmo Eckart nasceu a 4 de agosto de 1721, na Alemanha, e entrou na Companhia de Jesus em 1740. Como muitos jesuítas da Europa Central, ofereceu-se para as missões ultramarinas portuguesas. Em 1753 partiu de Lisboa para o Estado do Grão-Pará e Maranhão, na Amazónia.
Trabalhou primeiro em Piraguiri e depois nas missões dos Abacaxis e de Trocano, no rio Madeira, um dos grandes afluentes do Amazonas. Era uma região de floresta densa e longas viagens de canoa, onde os missionários viviam isolados entre as populações indígenas. Para comunicar com elas, Eckart aprendeu a língua geral, de base tupi, que os jesuítas tinham tornado a língua comum das missões amazónicas. Preparou materiais catequéticos e linguísticos e fez também trabalho cartográfico, num território que os europeus ainda mal conheciam.
A sua missão foi interrompida pouco depois de começar. Na década de 1750, a política do Marquês de Pombal e do seu irmão, Francisco Xavier de Mendonça Furtado, governador do Grão-Pará, entrou em conflito aberto com os jesuítas. Os missionários perderam o governo temporal das aldeias e passaram a ser acusados de se oporem à Coroa. Em novembro de 1757, Eckart foi preso e deportado para Portugal, ainda antes da expulsão geral da Companhia, em 1759.
Começou então um longo cativeiro. Esteve primeiro na fortaleza de Almeida, a partir de 1759, e em 1762 foi transferido para o Forte de São Julião da Barra, onde ficou até 1777. As celas eram «subterrâneas, húmidas, escuras e mal ventiladas». Muitos dos companheiros de prisão morreram de doença, fome e frio. Eckart sobreviveu e deixou um testemunho precioso desses anos nas suas memórias, publicadas em português como Memórias de um jesuíta prisioneiro de Pombal. Para os jesuítas encarcerados, São Julião foi um lugar de provação, de sofrimento e de fidelidade.
Só foi libertado em 1777, com a morte de D. José e a queda de Pombal. Já em liberdade, continuou a escrever sobre o Brasil. Em 1785 publicou as Observações Críticas sobre o relato de viagem de Pedro Cudena, uma obra hoje valorizada pelo seu interesse etnográfico. Fiel à sua vocação, voltou à Companhia de Jesus na Rússia Branca, onde a Ordem sobrevivera à supressão de 1773 graças à proteção de Catarina II. Morreu ali em 1809, aos 88 anos.
A vida de Anselmo Eckart lembra que a missão nem sempre se mede por frutos visíveis. Por vezes mede-se pela perseverança: na floresta amazónica, no cárcere e no exílio.
Uma memória que é também um apelo
No centenário do Dia Mundial das Missões, lembrar estes jesuítas é mais do que um exercício de memória histórica. Os seus percursos foram muito diferentes: um santo andarilho, o apóstolo do Brasil, astrónomos de corte, um prisioneiro de Pombal. Ainda assim, todos dão rosto ao tema deste ano, carismas diferentes unidos num mesmo propósito. Neste domingo, ao rezarmos pelos missionários de hoje, rezemos também em ação de graças por aqueles que, há séculos, partiram de Portugal e da Europa para levar o Evangelho até aos confins do mundo.
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Como referir este texto:
Sendo um blogue com conteúdos de criação intelectual privada, estão protegidos por direitos de autor. Seja responsável na utilização e partilha dos mesmos!
VEIGA, Francisca Branco, Cem anos do Dia Mundial das Missões: memória dos missionários jesuítas (blogue da autora (Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [16 de Outubro de 2026].
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Textos do blogue sobre missões e missionários jesuítas
2020
- 31 julho 1833, D. PEDRO DÁ ORDEM DE EXPULSÃO AOS MISSIONÁRIOS JESUÍTAS DE LISBOA
- Noviciado S. Francisco de Xavier (1706-1758)
- Paiaçu de Portugal: António Vieira, Missionário, Orador, Defensor
- Francisco Xavier embarca em Lisboa, com destino à Índia (7 abril 1541)
- D. João III e a Companhia de Jesus: consolidação da presença portuguesa em territórios além-mar
- Apoio dado por António Ribeiro Saraiva e pelo Duque de Cadaval ao regresso da Companhia de Jesus a Portugal, em 1829
2021
- São João de Brito, missionário e mártir da Companhia de Jesus
- Jesuítas Matemáticos Portugueses no Império da China (século XVI-XVIII)
- Colégio jesuíta de S. Paulo, Macau (1594-1762)
- Veneração aos Santos e Mártires: o relicário e as relíquias dos jesuítas João Soan (de Goto) e Diogo Kisai, martirizados em Nagasaki
- No dia 3 de dezembro de 1552, morre São Francisco Xavier (1506-1552)
2022
- Astrónomos Jesuítas Portugueses na China
- A formação de um noviço da Companhia de Jesus no Noviciado da Cotovia (1616-1759)
2023
- Os azulejos da Igreja do Convento de Arroios / Convento de Nossa Senhora da Nazaré / Hospital de Arroios
- Portugal e a China nos séculos XVI e XVII
2024
- Biblioteca da Ajuda, Jesuítas na Ásia, Série da Província da China, Séculos XVI e XVII
- JOSÉ ANCHIETA (1534 – 1597): curiosidades acerca do humanista
- Mártires do Brasil (15 de Julho de 1570)
- SIMÃO RODRIGUES (primeiro Provincial da Companhia de Jesus em Portugal)
- Marcos e Curiosidades do Forte de São Julião da Barra, em Oeiras
2025
- Entre o Triunfo e o Silêncio: Imaginário e Realidade nas Missões Jesuítas
2026
- Um repórter de natureza no século XVI: José de Anchieta e o primeiro retrato da Mata Atlântica
- 22 de Abril de 1541: Fundação Solene da Companhia de Jesus e a Primeira Missão Global dos Jesuítas
- Igreja do Gesù (Santissimo Nome di Gesù all’Argentina ou Igreja de Jesus), Roma
- A Igreja de São João Evangelista, ou Igreja do Colégio, no Funchal
- Anselmo Eckart (1721–1809): missionário, prisioneiro e testemunha do cárcere pombalino
A Questão Romana (1870): O Confronto entre o Papado e o Estado Italiano
A chamada Questão Romana constituiu um dos conflitos político-religiosos mais marcantes da Europa da segunda metade do século XIX, colocando em confronto a Santa Sé e o Reino de Itália em torno da soberania de Roma e do poder temporal do Papado. O processo de unificação italiana, conduzido em nome da construção de um Estado nacional, culminou, a 20 de setembro de 1870, na entrada das tropas italianas em Roma, através da brecha aberta junto à Porta Pia. Este acontecimento determinou o fim dos Estados Pontifícios e alterou profundamente as relações entre a Igreja Católica e o novo Estado italiano.
O Papa Pio IX recusou reconhecer a legitimidade da anexação de Roma e rejeitou a Lei das Garantias, aprovada pelo Parlamento italiano em 1871, considerando insuficientes as garantias unilaterais concedidas pelo governo. A sua posição deu origem a um prolongado impasse político e diplomático, durante o qual a Santa Sé contestou a perda da soberania territorial e procurou preservar a sua independência perante o Estado italiano. A Questão Romana só seria resolvida em 1929, com a assinatura dos Pactos de Latrão, durante o pontificado de Pio XI e o governo de Benito Mussolini, que reconheceram a soberania da Santa Sé sobre o Estado da Cidade do Vaticano.
Este conflito ultrapassou a dimensão territorial, assumindo um significado central no debate oitocentista sobre as relações entre religião e política, a autoridade pontifícia e a afirmação dos Estados nacionais. A Companhia de Jesus, estreitamente ligada à defesa da Santa Sé e à afirmação intelectual do catolicismo, acompanhou de perto esta transformação, num contexto em que o liberalismo italiano e o anticlericalismo procuravam redefinir o lugar da Igreja na sociedade.
A análise da Questão Romana permite, assim, compreender uma das principais frentes de tensão entre o catolicismo e os Estados liberais na Europa contemporânea, bem como o ambiente político e religioso em que os Jesuítas desenvolveram a sua atividade. A sua repercussão em Portugal oferece, por sua vez, um enquadramento relevante para estudar a forma como os acontecimentos italianos foram interpretados pela imprensa e pelos meios católicos portugueses, num período em que a presença da Companhia de Jesus no país continuava a enfrentar desafios políticos, jurídicos e religiosos.
Palavras-chave
Questão Romana; Pio IX; unificação italiana; Estados Pontifícios; Lei das Garantias; Santa Sé; poder temporal do Papado; Pactos de Latrão; Companhia de Jesus; anticlericalismo; relações Igreja-Estado.
Museu do Ressurgimento (Milão).
Data
20 de setembro de 1870
Local: Roma, Lácio, Itália
Desfecho: Vitória italiana – Anexação dos Estados Papais; Conclusão do processo de Unificação italiana; Oficialização de Roma como capital do Reino de Itália.
Retrata o momento histórico de 20 de setembro de 1870, quando o exército italiano (os Bersaglieri) rompeu as muralhas de Roma junto à Porta Pia, marcando o fim do poder temporal do Papa e a unificação final da Itália (o Risorgimento).
A Questão Romana foi o conflito político e territorial entre a Santa Sé e o Reino da Itália, iniciado em 20 de setembro de 1870, quando as tropas italianas tomaram Roma e puseram fim aos Estados Pontifícios.
Em Itália, a situação era diferente da francesa, mas igualmente marcada por um forte conflito entre o Estado liberal e a Igreja Católica. Enquanto em França o alvo principal eram as congregações religiosas e a influência clerical na educação, em Itália a chamada “Questão Romana” dominava toda a política religiosa após a unificação.
A Questão Romana (1870)
Data desconhecida.
A Brecha de Porta Pia: Outro exemplo marcante onde o dinamismo dos soldados Bersaglieri em pleno avanço é imortalizado com pinceladas enérgicas, contrastes fortes de luz e uma profunda sensação de urgência e movimento.
O ponto de viragem foi a tomada de Roma pelo Reino de Itália em 20 de setembro de 1870.
Até então, o Papa governava os Estados Pontifícios. Com a entrada das tropas italianas em Roma:
- os Estados Pontifícios desapareceram;
- Roma tornou-se capital do Reino de Itália;
- o Papa Pio IX recusou reconhecer o novo Estado italiano.
Pio IX declarou-se “prisioneiro no Vaticano”, situação que perduraria até aos Pactos de Latrão (1929).
e Roma tornou-se capital do Reino da Itália.
Principais pontos do conflito
- A Tomada de Roma: Aproveitando a retirada das tropas francesas devido à Guerra Franco-Prussiana, o exército italiano entrou na cidade pela Porta Pia, transformando Roma na capital da Itália unificada.
- O “Prisioneiro no Vaticano”: O Papa Pio IX recusou-se a aceitar a perda do poder temporal e a Lei das Garantias oferecida pelo governo italiano, declarando-se prisioneiro dentro dos muros do Vaticano — uma postura mantida por seus sucessores (Leão XIII, Pio X, Bento XV e Pio XI).
- Desfecho (Tratado de Latrão): A disputa terminou em 11 de fevereiro de 1929, com a assinatura do Tratado de Latrão entre a Santa Sé (representada pelo Cardeal Pietro Gasparri) e o governo italiano (representado por Benito Mussolini).
- Criação do Vaticano: O acordo reconheceu a soberania da Igreja Católica e criou oficialmente o Estado da Cidade do Vaticano.
A política anticlerical italiana
O liberalismo italiano era, em geral, menos radical do que o republicanismo francês, mas também pretendia limitar o poder temporal da Igreja.
Entre as suas medidas destacavam-se:
- supressão de numerosas ordens religiosas (já iniciada em vários Estados italianos antes da unificação e alargada depois de 1866-67);
- nacionalização de muitos bens eclesiásticos;
- encerramento de conventos contemplativos considerados “improdutivos”;
- secularização de parte do ensino;
- limitação da influência política do clero.
No entanto, ao contrário da França, o objetivo principal não era eliminar a religião da esfera pública, mas subordinar a Igreja ao Estado nacional.
A Lei das Garantias (La Legge delle Guarentigie) 1871
Para resolver o conflito, o Parlamento italiano aprovou a Lei das Garantias.
Principais Aspetos da Lei:
- Estatuto do Papa: Reconhecia a pessoa do Sumo Pontífice como sagrada e inviolável, garantindo-lhe honras soberanas e o direito de manter guardas armadas próprias.
- Imunidade Territorial: O governo italiano garantia a extraterritorialidade e o livre uso dos palácios do Vaticano, Latrão e da Villa de Castel Gandolfo.
- Subsídio Financeiro: Estabelecia o pagamento de uma dotação anual perpétua à Santa Sé como compensação pelas perdas territoriais.
Contudo, Pio IX recusou aceitar a lei porque implicava reconhecer implicitamente a perda dos Estados Pontifícios.
A Reação e a “Questão Romana”
O Papa Pio IX e os seus sucessores recusaram-se categoricamente a aceitar a lei por considerarem que ela era um ato unilateral do Estado italiano, e não um tratado internacional. O pontífice declarou-se um “Prisioneiro no Vaticano” e recusou-se a sair das muralhas da Cidade do Vaticano.
Este impasse político e diplomático arrastou-se por quase seis décadas, ficando conhecido como a Questão Romana. O conflito só foi definitivamente resolvido em 1929 com a assinatura do Tratado de Latrão (Trattato del Laterano), que substituiu esta lei e reconheceu a total soberania e independência do Estado da Cidade do Vaticano, criando o Estado soberano e independente da Cidade do Vaticano.
Os Três Pilares dos Pactos de Latrão
O documento foi assinado no Palácio de Latrão pelo Primeiro-Ministro italiano, Benito Mussolini (em representação do Rei Vítor Manuel III), e pelo Cardeal Pietro Gasparri (Secretário de Estado do Papa Pio XI).
O acordo era composto por três partes fundamentais:
- Tratado Político: Reconheceu a soberania plena e independente da Santa Sé sobre um território delimitado de cerca de 44 hectares em Roma, nascendo assim o Estado da Cidade do Vaticano. Em contrapartida, a Santa Sé reconheceu formalmente o Reino de Itália com Roma como a sua capital.
- Convenção Financeira: O Estado italiano pagou uma indemnização monetária à Santa Sé (750 milhões de liras em dinheiro e 1 milhão de liras em títulos públicos) como compensação definitiva pela perda dos antigos Estados Pontifícios e dos bens eclesiásticos confiscados em 1870.
- Concordata: Regulou as relações bilaterais entre a Igreja Católica e o Estado italiano. O catolicismo foi estabelecido como a religião oficial do Estado italiano, o casamento religioso passou a ter efeitos civis e o ensino da religião católica tornou-se obrigatório nas escolas públicas italianas.
20/02/1929 – Roma, Itália — O Cardeal Gaspari e o Primeiro-Ministro Mussolini aparecem no centro de um grupo de personalidades do Vaticano e do governo italiano posando no Palácio de Latrão antes da assinatura do tratado.
E os Jesuítas?
vigésimo segundo superior geral de 1853 a 1887.
Os Jesuítas encontravam-se numa situação delicada, mas diferente da francesa.
Antes da unificação
Em muitos dos antigos Estados italianos já existiam medidas contra a Companhia de Jesus.
Nos territórios controlados pelos liberais:
- colégios foram encerrados;
- propriedades confiscadas;
- casas religiosas dissolvidas.
Depois da unificação, estas medidas foram estendidas a quase todo o Reino.
Não houve um “decreto de 1880”
Esta é uma diferença importante.
Em Itália não ocorreu um momento dramático equivalente aos decretos franceses de março de 1880.
O processo foi:
- gradual;
- administrativo;
- ligado à unificação política.
Os Jesuítas perderam muitos estabelecimentos, mas não foram objeto de uma campanha tão espetacular como em França.
Porque eram também criticados?
As acusações eram semelhantes às francesas.
Os liberais italianos afirmavam que os Jesuítas:
- obedeciam ao Papa acima do Estado;
- eram inimigos da unidade italiana;
- defendiam o poder temporal do papado;
- exerciam grande influência na educação das elites.
A imprensa liberal utilizava frequentemente o termo “jesuitismo” quase como sinónimo de clericalismo político.
A posição da Igreja
Pio IX (16 de junho de 1846 a 7 de fevereiro de 1878)
Para Pio IX, os Jesuítas eram uma das principais forças intelectuais do catolicismo.
Participavam:
- no ensino;
- na formação do clero;
- na imprensa;
- na apologética contra o liberalismo.
Após a perda de Roma, tornaram-se ainda mais importantes na defesa da Santa Sé.
Leão XIII (20 de fevereiro de 1878 a 20 de julho de 1903)
Quando Leão XIII sucedeu a Pio IX, procurou uma atitude mais diplomática.
Não abandonou a defesa dos Jesuítas, mas:
- evitou confrontos desnecessários;
- procurou melhorar as relações internacionais da Santa Sé;
- incentivou uma resposta intelectual ao liberalismo.
Foi precisamente durante o seu pontificado que ocorreu a crise francesa de 1880.
Assim, Leão XIII teve de enfrentar simultaneamente:
- a Questão Romana em Itália;
- o anticlericalismo francês;
- o Kulturkampf na Alemanha.
Comparação entre a França e a Itália
| França | Itália |
|---|---|
| Conflito entre República e Igreja | Conflito entre Estado nacional e Papado |
| Forte anticlericalismo republicano | Liberalismo nacional moderadamente anticlerical |
| Decretos espetaculares de 1880 | Processo gradual desde a unificação |
| Jesuítas como principal alvo político | Jesuítas vistos sobretudo como defensores do poder papal |
| Debate centrado na escola laica | Debate centrado na soberania do Papa e na Questão Romana |
Repercussão em Portugal
A imprensa portuguesa acompanhava atentamente os acontecimentos em França e em Itália, embora lhes atribuísse significados distintos. A França era apresentada como o exemplo extremo do anticlericalismo republicano, sobretudo após os decretos de 1880 contra as congregações religiosas. Já a Itália servia de palco ao dramático conflito entre o novo Estado nacional e o Papado. Perante este cenário, os jornais católicos portugueses interpretavam a perda do poder temporal do Papa como uma injustiça histórica, transformando Pio IX numa figura de quase martírio. Em contrapartida, os periódicos liberais elogiavam a unificação italiana como um triunfo do princípio das nacionalidades, ainda que demonstrassem reservas face a derivas anticlericais tão radicais como as francesas.
Em suma, para o público leitor das décadas de 1870 e 1880, França e Itália funcionavam como dois laboratórios geopolíticos distintos. Enquanto o modelo francês simbolizava a secularização e o combate direto às ordens católicas, o caso italiano representava a complexa redefinição do poder civil perante a autoridade pontifícia. Ambos os espelhos internacionais alimentaram o debate interno sobre o ensino confessional, a influência da Igreja na sociedade e, com particular vigor, a “questão jesuítica”.
Contudo, esta sensibilidade portuguesa aos ventos do exterior tinha raízes anteriores. O regresso dos Jesuítas a Portugal começou a desenhar-se logo na década de 1840, provando que a história oitocentista da Companhia de Jesus no país não dependeu apenas dos modelos republicanos franceses mais tardios. Na verdade, a restauração da ordem em solo nacional deveu-se, em larga medida, a religiosos vindos de Itália — ou ali instruídos —, que se articularam com jesuítas espanhóis e com o núcleo de portugueses regressados do exílio para reorganizar a assistência e o ensino confessional.
Conclusão
A Questão Romana representou uma rutura decisiva na história das relações entre a Igreja Católica e o Estado italiano. A tomada de Roma, em 20 de setembro de 1870, pôs fim ao poder temporal dos Papas sobre os Estados Pontifícios e colocou a Santa Sé perante o desafio de preservar a sua independência num território integrado no novo Reino de Itália. A recusa de Pio IX em aceitar a anexação e a Lei das Garantias transformou a questão territorial num prolongado conflito político, diplomático e religioso, que atravessou os pontificados de vários dos seus sucessores.
Durante quase seis décadas, a Questão Romana permaneceu como símbolo da tensão entre a soberania nacional e a autoridade pontifícia. A posição assumida pelos Papas não se limitava à reivindicação dos territórios perdidos: estava igualmente em causa a garantia de uma independência efetiva da Santa Sé, considerada necessária ao exercício da sua missão universal. A resolução alcançada com os Pactos de Latrão, em 1929, estabeleceu um novo quadro jurídico e político, reconhecendo a soberania da Santa Sé sobre o Estado da Cidade do Vaticano e regulando as relações com a Itália.
As repercussões deste conflito fizeram-se sentir no catolicismo europeu, alimentando os debates sobre o liberalismo, o anticlericalismo e o lugar da Igreja nos Estados modernos. Para a Companhia de Jesus, a defesa dos direitos da Santa Sé constituiu uma dimensão importante da sua intervenção religiosa e intelectual, num período em que os Jesuítas eram frequentemente identificados pelos seus adversários com a resistência católica às transformações políticas do século XIX.
Em Portugal, os acontecimentos italianos foram acompanhados e interpretados à luz das disputas nacionais entre católicos e liberais. A perda do poder temporal do Papa suscitou críticas nos meios católicos, enquanto a unificação italiana podia ser apresentada pelos liberais como expressão do princípio das nacionalidades. Esta diversidade de interpretações revela a importância da Questão Romana para além das fronteiras italianas, enquanto referência política e religiosa num contexto europeu em profunda transformação.
Deste modo, a Questão Romana não deve ser entendida apenas como um conflito pela posse de Roma, mas como uma disputa mais ampla sobre a autonomia da Igreja, os limites da soberania estatal e a posição do Papado na ordem política contemporânea. É neste enquadramento que importa situar a atuação dos Jesuítas e compreender a circulação destas ideias em Portugal, onde a reorganização da Companhia de Jesus, iniciada na década de 1840, se desenvolveu num ambiente igualmente marcado pelas tensões entre o Estado liberal e a Igreja Católica.
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VEIGA, Francisca Branco, A Questão Romana (1870): O Confronto entre o Papado e o Estado Italiano (blogue da autora (Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [13 de Outubro de 2026].
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[TEMA EM INVESTIGAÇÃO] ….
As Alegorias das Quatro Estações no Palácio dos Condes de Tomar (Brotéria), Lisboa
Após uma visita guiada especial à Brotéria, que se realizou no dia 5 de outubro de 2026 (segunda-feira), Dia da Implantação da República Portuguesa.
Detalhes da Visita
- Tema: Visita à Casa, Revista e Implantação da República (focando-se no exílio da Companhia de Jesus e da Brotéria durante a implantação da República)
- Guia: Gonçalo Pedrosa SJ
O edifício da Brotéria, localizado no antigo Palácio dos Condes de Tomar em Lisboa, acolhe na sua imponente Escadaria Nobre uma representação artística das Quatro Estações do Ano. A obra é composta por quatro medalhões circulares em baixo-relevo de estuque, criados pelo mestre Domingos António de Azevedo da Silva Meira. Cada medalhão exibe uma figura feminina alegórica com os atributos simbólicos de cada estação, fundindo o gosto clássico com molduras decorativas de estilo Rococó. Atualmente, o espaço funciona como um dinâmico centro cultural jesuíta no Bairro Alto, onde este conjunto escultórico se destaca como um dos elementos patrimoniais mais admirados.
Palavras-chave
Brotéria; Palácio dos Condes de Tomar; Quatro Estações do Ano; Escadaria Nobre; Estuque Rococó; Património de Lisboa
As Quatro Estações do Ano estão monumentalmente representadas no interior do edifício da Brotéria, no Bairro Alto, em Lisboa. Esta representação artística encontra-se na zona superior da imponente Escadaria Nobre do edifício, que historicamente é o Palácio dos Condes de Tomar.
O que há a destacar sobre este conjunto artístico:
Natureza da Obra e Estilo
- Medalhões em Relevo: Na zona superior das paredes da escadaria (no acesso ao andar nobre), existem quatro medalhões circulares de grandes proporções.
- Figuras Femininas: Cada medalhão envolve uma figura feminina em baixo-relevo, esculpida em estuque. Elas funcionam como figuras alegóricas para personificar cada uma das estações.
- Atributos Simbólicos: Cada figura é identificada por elementos característicos da respetiva época do ano: o Outono surge com as vinhas, a Primavera com flores, o Verão (ou Estio) com espigas e o Inverno com mantas ou lenha.
- Transição Estética: Os trabalhos de estuque são da autoria do mestre Domingos António de Azevedo da Silva Meira. Embora as figuras procurem evocar o classicismo, as molduras que as envolvem são ricas em rocailles, demonstrando um forte apego à estética decorativa do Rococó.
O Contexto do Edifício
O Palácio dos Condes de Tomar é um edifício aristocrático barroco/romântico. A escadaria onde se encontram os medalhões é o elemento de maior caráter cenográfico do espaço, sendo coroada no topo por um belo lanternim que espalha luz natural sobre as esculturas.
Hoje em dia, o palácio acolhe o projeto cultural Brotéria (gerido pelos Jesuítas), funcionando como um centro aberto à cidade com biblioteca, galeria de arte contemporânea, livraria e café. Os medalhões das Quatro Estações são das peças patrimoniais mais fotografadas e admiradas por quem visita o espaço.
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VEIGA, Francisca Branco, As Alegorias das Quatro Estações no Palácio dos Condes de Tomar (Brotéria), Lisboa (blogue da autora (Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [12 de Outubro de 2026].
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Nossa Senhora da Rocha e o «Te Deum»: devoção, poder régio e ritual na Lisboa de 1822
O aparecimento da imagem de Nossa Senhora da Rocha, em Carnaxide, em maio de 1822, deu origem a uma devoção que rapidamente ultrapassou a dimensão estritamente religiosa. A sua trasladação para a Sé Patriarcal de Lisboa, determinada por D. João VI, foi acompanhada por um complexo cerimonial público, no qual o Te Deum assumiu particular significado. Este artigo procura compreender a relação entre a devoção mariana, a intervenção da Coroa e a dimensão política e simbólica dos rituais religiosos no contexto conturbado de 1822.
Palavras-chave
Nossa Senhora da Rocha; Carnaxide; D. João VI; Te Deum; devoção mariana; religião e política; poder régio; ritual religioso; Sé Patriarcal de Lisboa; 1822; história religiosa; Portugal.
Te Deum é um hino litúrgico cristão de louvor e ação de graças, cujo nome em latim significa
«A Vós, ó Deus, louvamos» (Te Deum laudamus).
O que é o Te Deum
(Bellevue, Ohio)
O Te Deum desempenhava um papel central de legitimação política e sacralização do poder real em Portugal, funcionando como o hino supremo de ação de graças para celebrar momentos fundamentais da história da monarquia.
- Significado: A expressão vem das primeiras palavras do texto original em latim.
- Origem: É um dos cânticos mais antigos da Igreja, tradicionalmente associado ao batismo de Santo Agostinho por Santo Ambrósio no século IV.
- Estrutura: Possui um formato trinitário (Deus Pai, Filho e Espírito Santo) e foca-se na exaltação de Cristo e na história da salvação.
Quando é utilizado
- Liturgia: Faz parte do Ofício de Leituras da Liturgia das Horas e de celebrações solenes.
- Ação de Graças: É entoado em grandes festividades, datas comemorativas ou no encerramento do ano civil (31 de dezembro) para agradecer as bênçãos recebidas.
- Cerimónia: Também designa o próprio ato litúrgico ou solenidade pública de agradecimento que acompanha o cântico.
Tradução Completa do Te Deum em Português
A Vós, ó Deus, louvamos, a Vós, Senhor, bendizemos.
A Vós, Pai eterno, a Terra inteira venera.
A Vós, todos os Anjos, os Céus e todas as Potestades;
A Vós, os Querubins e os Serafins proclamam sem cessar:
Santo, Santo, Santo é o Senhor, Deus do Universo!
O Céu e a Terra estão cheios da vossa glória.A Vós, o glorioso coro dos Apóstolos,
A Vós, o louvável número dos Profetas,
A Vós, o fulgurante exército dos Mártires glorifica.
A Vós, a santa Igreja confessa por toda a Terra:
Pai de imensa majestade;
Ao vosso venerável, verdadeiro e único Filho;
E também ao Espírito Santo, Paráclito.Vós, ó Cristo, sois o Rei da glória.
Vós sois o Filho eterno do Pai.
Vós, para libertar o homem, não recusastes o seio da Virgem.
Vós, vencido o aguilhão da morte, abristes aos crentes o Reino dos Céus.
Vós estais sentado à direita de Deus, na glória do Pai.
Acreditamos que haveis de vir como Juiz.Pedimos-Vos, pois, que ajudeis os vossos servos, que remistes com o vosso precioso Sangue.
Fazei que sejamos contados entre os vossos Santos, na glória eterna.Salvai o vosso povo, Senhor, e abençoai a vossa herança.
Sede o seu pastor e exaltai-o para sempre.
Dia após dia Vos bendizemos
E louvamos o vosso nome para sempre, e pelos séculos dos séculos.Dignai-Vos, Senhor, no dia de hoje, guardar-nos do pecado.
Tende piedade de nós, Senhor, tende piedade de nós.
Que a vossa misericórdia, Senhor, venha sobre nós, como em Vós esperamos.
Em Vós, Senhor, esperei, não serei confundido para sempre.
A História do Te Deum na Liturgia
O Te Deum ocupa um lugar único na tradição cristã ocidental. Embora a lenda popular atribua a sua autoria a Santo Ambrósio e Santo Agostinho — afirmando que o cantaram espontaneamente, em versos alternados, no momento do batismo de Agostinho em Milão (ano 387) —, os historiadores modernos apontam para o bispo São Nicetas de Remesiana (século V) como o autor mais provável do texto que conhecemos hoje.
1. Inserção no Ofício Divino (Liturgia das Horas)
A partir do século VI, o hino foi formalmente integrado na oração diária da Igreja. São Bento incluiu-o na sua Regra monástica (c. 530), estipulando que o Te Deum deveria ser cantado aos domingos e nos dias de festa no final das Vigílias (o atual Ofício de Leituras). Esta tradição mantém-se viva no Breviário Romano: o hino conclui o Ofício de Leituras em todos os domingos (exceto no Advento e na Quaresma) e em todas as Solenidades e Festas do calendário litúrgico.
2. O Hino dos Grandes Acontecimentos
Com o passar dos séculos, o Te Deum extravasou o ambiente estritamente monástico e transformou-se no hino oficial de ação de graças do mundo cristão. Passou a ser cantado fora das horas canónicas para celebrar momentos de profunda importância histórica, tais como:
- A eleição de um novo Papa.
- A consagração de bispos e a coroação de reis.
- A assinatura de tratados de paz ou o fim de epidemias.
- A procissão e oração da noite de 31 de dezembro, onde os fiéis agradecem a Deus os benefícios recebidos ao longo de todo o ano que termina.
3. Evolução Teológica e Musical
O texto divide-se em três partes litúrgicas muito claras: a primeira é um louvor ao Pai com o cântico dos anjos; a segunda foca-se na redenção operada por Cristo; a terceira é uma compilação de versículos do Livro dos Salmos, acrescentada mais tarde, que funciona como uma prece por misericórdia.
Musicalmente, além do canto gregoriano tradicional, a sua enorme importância na liturgia solene inspirou grandes compositores da história da música ocidental (como Charpentier, Purcell, Handel, Haydn, Berlioz e Bruckner) a criarem versões orquestrais monumentais, destinadas a ecoar nas catedrais em momentos de triunfo e gratidão.
D. João VI e o hino Te Deum como propaganda política e da encenação do poder absolutista.
O reinado de D. João VI (tanto como Príncipe Regente quanto como Rei, entre Portugal e o Brasil) elevou o hino Te Deum ao patamar mais alto da propaganda política e da encenação do poder absolutista.
Nesta época, a música sacra funcionava como a banda sonora oficial do Estado. O auge deste ritual deu-se na sumptuosa Aclamação de D. João VI em 1818, no Rio de Janeiro, onde, após receber o juramento de fidelidade, o monarca se dirigiu à Capela Real expressamente para ouvir o Te Deum, acompanhado por salvas de canhão e sinos. Para esta ocasião específica, o compositor oficial da corte, Marcos Portugal, escreveu o monumental Te Deum laudamus para a Aclamação de S.M.F. D. João VI. Outros compositores da corte, como o Padre José Maurício Nunes Garcia, também compuseram Te Deum dedicados às festividades joaninas.
Marcos Portugal
Subtítulo: Para a aclamação de S. M. F. D. João VI
Período: Classicismo e música na corte
Género: Clássico
Formação: Escrito para voz, coro e orquestra completa.
Proveniência: Biblioteca Nacional de Portugal
O aparecimento de Nossa Senhora da Rocha e o Te Deum na sua trasladação para a Sé Patriarcal de Lisboa
Esta história real ilustra perfeitamente o papel histórico do Te Deum como o hino supremo de ação de graças para celebrar grandes acontecimentos políticos e religiosos nacionais.
Eis o desenrolar dos factos de 1822, realçando o momento em que o hino coroa este acontecimento:
A Descoberta e a Reação do Poder (Maio a Julho de 1822)
- O Achado Propício: A 28 de maio de 1822, sete rapazes descobrem uma pequena imagem de barro da Virgem numa gruta junto ao rio Jamor, em Carnaxide. Num clima de forte tensão política, a Coroa e o clero absolutista veem nisto um sinal divino contra a maçonaria e os liberais.
- A Apropriação Régia: Percebendo o impacto político da devoção popular, o rei determina, por portaria de 27 de julho, a transferência solene da imagem para a Sé Patriarcal de Lisboa.
A Rota de Triunfo e o Cume Litúrgico (Agosto de 1822)
- A Viagem Fluvial: A imagem é retirada com escolta militar pesada e levada até à Cruz Quebrada, de onde viaja de barco pelo rio Tejo até ao Terreiro do Paço, chegando sob enorme aparato às nove da manhã de 5 de agosto.
- O Clímax na Sé: Conduzida num relicário até ao altar-mor da Sé de Lisboa pelo clero solenemente vestido com pluviais e dalmáticas, o momento político e religioso atinge o seu ápice: entoa-se o Te Deum.
O Papel do Te Deum neste Acontecimento
- Selo de Legitimação Divina: O canto do Te Deum servia para declarar publicamente que o acontecimento político (como a subida ao trono ou a salvação do reino) contava com a aprovação e o patrocínio de Deus.
- Ação de Graças do Reino: Não era apenas uma prece individual, mas sim o agradecimento coletivo de toda a nação. A Sé de Lisboa transformava-se no palco onde o clero, a nobreza e o povo se uniam numa só voz para consolidar a identidade e a estabilidade do reino.
- Espetáculo de Poder: A imponência do ritual, marcado por vestes solenes (pluviais e dalmáticas), incenso e música solene, pretendia impressionar os presentes e os observadores estrangeiros, demonstrando a força e a unidade do poder temporal e espiritual em Portugal.
Te Deum: I. Te Deum laudamus
Monika Mauch, Elisabeth Von Magnus, Bernhard Gärtner e Klaus Merten
https://music.youtube.com/watch?v=dYRmJ_lmdIQ
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Como referir este texto:
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VEIGA, Francisca Branco, Nossa Senhora da Rocha e o «Te Deum»: devoção, poder régio e ritual na Lisboa de 1822 (blogue da autora (Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [01 de Outubro de 2026].
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O leito de D. Pedro IV: memória, perda e reconstituição em Queluz
A reconstituição do leito em que D. Pedro IV morreu, no Palácio Nacional de Queluz, recupera a memória de uma peça destruída no incêndio de 5 de outubro de 1934. O projeto, desenvolvido ao longo de três anos, baseou-se em fontes iconográficas e documentais, nomeadamente numa aguarela de Ferdinand Feubure, de 1850, em fotografias e registos antigos e nos inventários da época. A nova peça reproduz materiais e elementos decorativos associados ao leito original, permitindo restabelecer a relação entre o quarto e os últimos momentos de D. Pedro IV. Mais do que substituir o objeto desaparecido, a reconstituição permite compreender como a investigação histórica e patrimonial pode recuperar a memória material de um espaço.
Palavras-chave: D. Pedro IV; Palácio Nacional de Queluz; leito real; património histórico; reconstituição histórica; memória; família real portuguesa; D. João VI; século XIX.
📸 Francisca Veiga
A história dos objetos também é feita de perdas. Alguns desaparecem fisicamente, mas permanecem documentados através de inventários, imagens, fotografias e outros testemunhos que permitem, décadas mais tarde, recuperar parte da sua história.
É o caso do leito em que D. Pedro IV morreu, no Palácio Nacional de Queluz, a 24 de setembro de 1834.
Nicolas-Eustache Maurin (1799-1850), 1834.
O leito original foi destruído no incêndio que atingiu o palácio a 5 de outubro de 1934. A partir desse momento, desapareceu do espaço uma peça diretamente associada a um dos acontecimentos mais significativos da história do palácio no século XIX.
A sua memória, contudo, não se perdeu.
Uma reconstituição a partir das fontes
No canto inferior direito da imagem, é possível ver a icónica inscrição manuscrita em francês realizada pela filha do monarca, a Princesa D. Maria Amélia: “Chambre où mourut mon père, dans le Palais de Queluz” (Quarto onde morreu o meu pai, no Palácio de Queluz).
A atual reconstituição resulta de um projeto que se prolongou por três anos e que procurou recuperar, com base documental, as características do leito desaparecido.
Para esse trabalho foram considerados diferentes testemunhos históricos, entre os quais uma aguarela de Ferdinand Feubure, datada de 1850, fotografias e outros registos iconográficos antigos. Os inventários da época constituíram igualmente uma fonte importante para a identificação dos materiais e das características da peça.
A madeira utilizada na reconstituição é madeira de espinheiro, de acordo com a informação transmitida pelos inventários. Foram também recriados os elementos têxteis associados ao leito: colchas de seda adamascada azul, um dossel em cassa branca bordada à mão e pormenores executados com fios dourados.
A reconstituição procura, assim, aproximar-se do objeto que existiu, não através de uma interpretação livre, mas a partir dos vestígios documentais que chegaram até nós.
O quarto antes e depois do incêndio
Depois do incêndio de 1934, o quarto passou a conservar uma cama que pertencera a D. Carlota Joaquina. Embora também relacionada com a história da família real portuguesa, essa peça não correspondia ao leito associado à morte de D. Pedro IV.
A sua substituição pela atual reconstituição permite restabelecer uma relação mais direta entre o espaço e o acontecimento histórico que nele ocorreu.
É importante, contudo, distinguir entre o objeto original e a reconstituição contemporânea. O leito de 1834 não sobreviveu ao incêndio; aquilo que hoje podemos observar é uma peça construída no século XXI a partir das informações disponíveis sobre a peça histórica.
Essa distinção não diminui o seu interesse. Pelo contrário, permite compreender melhor o próprio processo de construção da memória patrimonial.
A reconstituição torna novamente visível um objeto desaparecido e ajuda a recuperar a leitura histórica do espaço. Permite também compreender como a investigação sobre fontes iconográficas, inventários e outros testemunhos pode contribuir para restituir, ainda que de forma necessariamente aproximada, a configuração de um ambiente histórico.
Em Queluz, o leito volta assim a ocupar o lugar que a documentação permite associar aos últimos momentos de D. Pedro IV, falecido naquele palácio em 1834.
Entre o objeto que se perdeu e aquele que hoje podemos observar existe quase um século de distância.
O que os aproxima é a memória documental que tornou possível a sua reconstituição.
O objeto é novo.
A memória, essa, é antiga.
O Olhar de um Pai: O Busto Intimista de D. João VI no Quarto de D. Quixote.
O busto de D. João VI (pai de D. Pedro), é uma das peças escultóricas mais fascinantes e intimistas da iconografia real portuguesa. Esta peça histórica está exposta no interior de uma redoma de vidro sobre uma mesa dourada de estilo rococó, precisamente no emblemático Quarto de D. Quixote.
Modelado em 1836 pelo escultor Joaquim Rafael (1783–1864), conceituado pintor e escultor da Câmara e Corte. Ao contrário dos tradicionais bustos de mármore ou bronze, este foi modelado em cera de abelha e resina. A cera permite um nível de detalhe anatómico e uma textura extraordinariamente realista, quase de “máscara mortuária”, capturando com precisão as feições do monarca.
A peça original foi encomendada pelo próprio D. João VI e moldada por volta de 1825, escassos meses antes da sua morte (ocorrida em março de 1826). O rei era conhecido por detestar posar para retratos convencionais, o que torna este registo tridimensional em cera ainda mais valioso e fiel à sua verdadeira fisionomia no final da vida.
📸 Francisca Veiga
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VEIGA, Francisca Branco (2021), O leito de D. Pedro IV: memória, perda e reconstituição em Queluz (blogue da autora (Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [23 de Setembro de 2026].
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Um biombo de laca de Coromandel: entre a China e o Ocidente
Há objetos que, pela sua beleza, despertam imediatamente o olhar. Outros, para além da beleza, permitem-nos compreender a circulação de pessoas, técnicas, objetos e culturas entre diferentes espaços do mundo. É o caso deste biombo de laca de Coromandel, da coleção da Fundação Calouste Gulbenkian, constituído por doze painéis de madeira.
Palavras-chave
Biombo de Coromandel · Laca chinesa · Arte chinesa · Dinastia Qing · Fundação Calouste Gulbenkian · China · Coromandel · Comércio marítimo · Circulação cultural · Chinoiserie · Arte e sociedade · Cultura material · Património · Relações Ásia-Europa · História da arte · Colecionismo
Um objeto chinês com nome ocidental
Os biombos, conhecidos na China como pingfeng ou lian ping, tinham uma função prática: protegiam os espaços interiores das correntes de ar e permitiam também organizar e delimitar diferentes áreas dentro de uma divisão.
A designação «laca de Coromandel» não significa, contudo, que estas peças fossem produzidas na costa de Coromandel, na Índia.
O nome está relacionado com a sua circulação comercial para o Ocidente através da costa de Coromandel, na costa oriental da Índia. É, por isso, uma designação que nos fala tanto da peça como das redes comerciais através das quais ela circulou.
Uma pintura sobre madeira
A técnica utilizada é particularmente interessante.
Sobre a laca preta era previamente realizado um desenho, sendo depois os sulcos preenchidos com pigmentos de diferentes cores. O resultado é uma superfície de grande riqueza decorativa, onde o negro do fundo contrasta com as cores das figuras, dos edifícios e da vegetação.
Neste exemplar, as cenas distribuem-se pelos diferentes painéis e apresentam arquiteturas palacianas, jardins, personagens e momentos da vida quotidiana num ambiente de corte.
O biombo não deve, por isso, ser entendido apenas como um objeto decorativo. A sua pintura constrói também uma representação visual de um determinado universo social.
Um objeto para celebrar
Existe ainda uma particularidade que torna esta peça especialmente interessante.
Segundo a informação que acompanha o objeto (legenda), a sua execução esteve relacionada com a comemoração do quinquagésimo aniversário de um marechal.
Esta circunstância ajuda a compreender a dimensão simbólica do biombo. Estamos perante um objeto de uso doméstico, mas também perante uma peça associada à memória, à representação social e à celebração de uma figura de estatuto elevado.
A riqueza da decoração não é, portanto, meramente ornamental.
O biombo como espaço
Um biombo serve para dividir um espaço, criar alguma privacidade e orientar a circulação dentro de um interior. Mas, simultaneamente, este biombo representa espaços: pavilhões, jardins, interiores palacianos e diferentes grupos de personagens.
Existe, assim, uma relação muito interessante entre o espaço real que o biombo organiza e o espaço imaginado que a sua pintura representa.
O espectador não contempla uma única imagem. O olhar percorre os doze painéis, passando de uma cena para outra e descobrindo progressivamente uma paisagem social e arquitetónica.
Da China para o Ocidente
Peças como esta são também testemunhos de uma longa história de circulação cultural entre a Ásia e a Europa.
Muito antes de a chinoiserie se afirmar como gosto europeu, objetos chineses circulavam através das redes comerciais asiáticas e chegavam aos espaços europeus, onde eram apreciados pelo seu valor artístico, pela qualidade técnica e pelo seu carácter exótico.
O biombo torna-se, assim, mais do que uma peça de mobiliário.
É também um testemunho material de contactos entre mundos diferentes, de circuitos comerciais e de uma crescente curiosidade europeia pelas culturas asiáticas.
Um objeto que merece ser lido
É precisamente esta dimensão que me interessa nestas peças.
Quando observamos um biombo de laca de Coromandel, não estamos apenas perante uma obra de grande beleza decorativa. Estamos perante um objeto que permite pensar arte, comércio, circulação, representação social e contacto entre culturas.
E talvez seja essa uma das maiores riquezas dos objetos históricos: continuam a falar-nos, mesmo muitos séculos depois de terem sido produzidos.
O passado continua a falar — quando sabemos olhar para os seus objetos.
A imagem permite compreender o intrincado esquema decorativo tripartido e simétrico planeado pelos artesãos chineses do final do século XVII (dinastia Qing), revelando como as aproximações anteriores se integram na grandiosa narrativa visual da peça:
1. O Registo Superior (Os Círculos e Janelas Caligráficas)
Medalhões Circulares: No topo de cada uma das 12 folhas, existe uma cercadura circular que emoldura delicadas pinturas de paisagens e composições florais em tons suaves.
Cartelas Verticais: Logo abaixo de cada círculo, pequenas cartelas verticais intercalam-se com padrões geométricos brancos e pretos que recordam favos de mel, criando respiros visuais preciosos antes da densidade das cenas principais.
2. O Registo Central Superior (Painéis Narrativos em Papel)
É nesta faixa intermédia que se inserem as cenas de cariz literário, doméstico e militar (como a partida da expedição militar a cavalo e o encontro de intelectuais) detalhadas anteriormente.
A utilização de cores minerais mais suaves e fundos claros sobrepostos simula o efeito dos rolos de pintura tradicional chinesa em papel ou seda, conferindo erudição à peça.
3. O Registo Central Inferior e Base (A Grande Escultura em Laca)
A Celebração do Banquete: Ocupando a metade inferior do biombo, estende-se a grande e contínua narrativa palaciana esculpida em laca preta profunda (técnica kuan-cai). A perspetiva isométrica unifica todas as folhas, permitindo que a corte, o pátio com os músicos, as escadarias e o salão do trono do dignatário façam parte de um único e monumental cenário.
A Base: A sustentar toda a composição, a base do biombo apresenta robustos painéis inferiores a vermelho e ouro decorados com figuras de dragões imperiais e fénix que protegem a estrutura.
Esta magnífica peça da Coleção Gulbenkian é um dos exemplares mais raros deste género em Portugal devido à inclusão destas molduras de papel nos painéis superiores.
📸 @franciscabrancoveiga
A composição divide-se nitidamente entre o terraço superior (onde decorre a cerimónia) e o pátio inferior de laca preta:
1. O Pátio Inferior: Músicos e Servas (Primeiro Plano)
Esta área mostra a azáfama dos criados e artistas que asseguram o sucesso da festividade:
As Músicas da Corte: No canto inferior direito, um grupo de mulheres executa música tradicional ao vivo para entreter os convidados. É possível distinguir uma figura a tocar uma flauta transversal (dizi) e outra inclinada sobre um tambor ritual assente num suporte de madeira decorado.
O Transporte das Iguarias: À esquerda, três damas de companhia avançam em cortejo. Transportam bandejas e recipientes circulares com alimentos e ofertas preciosas que serão subidos pelas escadas até ao salão principal.
2. O Terraço Superior: A Comitiva Real
No nível superior, a imagem permite ver com maior nitidez a transição entre o espaço exterior e o trono:
Guardas e Aias no Alpendre: À esquerda das colunas vermelhas, várias aias posicionam-se estrategicamente ao longo da balaustrada de pedra verde, funcionando como assistentes de protocolo da corte.
A Proximidade do Trono: À direita, a figura ajoelhada em vestes azuis escuras faz a ponte visual direta com o dignatário barbudo sentado no trono, reforçando o ato central de submissão, respeito ou entrega de tributo.
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Este painel foca-se na sofisticação e nas atividades intelectuais ou de lazer no interior de uma residência nobre:
A Cena Superior: No interior de um pavilhão aberto para o jardim, vê-se um grupo em redor de um grande recipiente ou braseiro circular. Uma figura central, vestida de azul, parece estar a preparar chá ou a queimar incenso, enquanto outras personagens observam. O ambiente está decorado com mesas baixas e objetos de escrita, sugerindo um encontro de intelectuais ou poetas (literati).
A Cena Inferior: Junto ao portão de entrada da residência, delimitado por uma árvore antiga, duas figuras masculinas vestidas com trajes formais conversam. Uma delas parece estar a despedir-se ou a receber um convidado, um tema muito comum na pintura de paisagem chinesa que exalta a hospitalidade e os laços de amizade.
2. Painel da Direita: A Partida ou Regresso de uma Expedição Militar
Este painel introduz um elemento dinâmico e heroico, muito comum em biombos narrativos que celebram os feitos de grandes generais (como as crónicas do Romance dos Três Reinos):
O Comandante Militar: Um guerreiro montado num cavalo branco destaca-se no centro da composição. Ele veste uma armadura tradicional e segura uma longa lança (ji), liderando a marcha.
A Comitiva e os Estandartes: Abaixo dele, vários soldados a cavalo avançam transportando grandes bandeiras militares e estandartes coloridos com insígnias. A presença das bandeiras reforça a solenidade e a importância da missão ou da vitória militar.
A Entrada da Fortaleza: Ao fundo, as tropas aproximam-se ou saem de um imponente arco de pedra que serve de porta a uma cidade fortificada ou palácio, encimado por um pavilhão com uma cortina vermelha.
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A imagem oferece uma perspetiva mais ampla de dois dos painéis centrais do biombo, revelando a organização espacial e a arquitetura típica dos palácios chineses da época:
Estrutura multinível: A composição divide-se através de terraços elevados, escadarias de pedra e pavilhões abertos sustentados por colunas vermelhas.
Dinâmica narrativa: Do lado esquerdo, vemos as comitivas a aproximarem-se dos portões do palácio, enquanto o lado direito conduz o olhar diretamente para a sala de audiências principal.
Painéis decorativos: No topo, observam-se secções horizontais separadas que retratam paisagens e cavalheiros, emoldurados por padrões geométricos e dragões dourados na base.
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Esta imagem foca-se no clímax narrativo do biombo, que se assemelha fortemente à famosa iconografia tradicional de “Guo Ziyi a receber os parabéns no seu aniversário” ou a uma receção com um dignatário ou imperador:
O Anfitrião/Dignatário: Um homem de longa barba preta, envergando sumptuosas vestes imperiais vermelhas bordadas com motivos circulares de dragões, encontra-se sentado num trono elevado.
O Suplicante ou Homenageado: Diante dele, uma figura vestida de azul-escuro curva-se numa profunda reverência respeitosa.
A Corte: À esquerda do trono, um grupo de oficiais e conselheiros com chapéus oficiais (wushamao) observa atentamente a cena. Atrás deles, criadas transportam grandes travessas com oferendas cobertas, simbolizando riqueza e celebração.
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Esta secção detalha um grupo de mulheres da corte (meiren) a deslocar-se graciosamente ao longo de um corredor inclinado ou rampa pavimentada do jardim palaciano:
Preparativos para o Banquete: As damas surgem a transportar alimentos, frutas, taças de vinho rituais e um vaso azul com peónias (flores que simbolizam a prosperidade, a honra e a primavera).
Estética da Época: Estão vestidas com trajes tradicionais de seda multicamada e ostentam penteados elaborados decorados com ganchos de cabelo dourados, refletindo os ideais de elegância e harmonia da dinastia Qing.
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A última fotografia foca-se num pavilhão de lazer adjacente, onde os convidados de elite aguardam ou assistem aos festejos:
Estudo e Observação: Um grupo de intelectuais e funcionários públicos conversa descontraidamente. Um biombo de treliça geométrica preta adorna o fundo do pavilhão, enquanto um vaso com flores assenta sobre uma mesa clássica ao lado.
Elementos Naturais: À direita, surge uma imponente rocha ornamental de jardim (conhecida como “rocha de académico” ou Gongshi), essencial no design de jardins tradicionais chineses para evocar a harmonia com a natureza.
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VEIGA, Francisca Branco (2021), Um biombo de laca de Coromandel: entre a China e o Ocidente (blogue da autora (Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [23 de Setembro de 2026].
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Anselmo Eckart (1721–1809): missionário, prisioneiro e testemunha do cárcere pombalino
Anselmo Eckart (1721–1809), jesuíta alemão, foi missionário na Amazónia (1753–1757), onde estudou a língua geral e produziu materiais linguísticos e cartográficos. Deportado pela política pombalina, passou pelos cárceres de Almeida e, sobretudo, de São Julião da Barra (1762–1777), deixando nas suas Memórias de um jesuíta prisioneiro de Pombal um testemunho ímpar da repressão antijesuítica. Libertado em 1777, reintegrou a Companhia de Jesus na Rússia Branca, onde viveu até à morte.
Palavras-chave
Anselmo Eckart; Jesuítas; Amazónia; Língua geral; Pombal; São Julião da Barra; Memórias; Rússia Branca; São Julião da Barra.
A história de Anselmo Eckart (1721–1809) atravessa alguns dos momentos mais marcantes da história da Companhia de Jesus no século XVIII. Jesuíta alemão, missionário na Amazónia portuguesa e, mais tarde, prisioneiro nos cárceres de Pombal, Eckart conheceu duas realidades muito diferentes: a vida nas missões e a dura experiência do encarceramento.
Nascido a 4 de agosto de 1721, entrou na Companhia de Jesus em 1740. Em 1753 partiu de Lisboa para o Estado do Grão-Pará e Maranhão, integrando o grupo de missionários destinados às missões da Amazónia. Passou pela missão de Piraguiri, onde se dedicou também à aprendizagem da língua geral, e desenvolveu atividade missionária em Abacaxis e Trocano, no rio Madeira. O contacto com as populações indígenas levou-o também a interessar-se pelas suas línguas e pela elaboração de materiais de natureza linguística e catequética.
c. 1820
Anselmo Eckart destacou-se também como cartógrafo e linguista ao produzir mapas e estudar a língua geral (tupi). A sua obra mais importante, Observações Críticas sobre o relato de viagem de Pedro Cudena ao Brasil”(1785), possui grande relevância etnográfica por descrever a religião e os costumes dos índios tupi de forma rigorosa e menos sensacionalista do que os relatos de cronistas anteriores. O texto traça um paralelo histórico entre a catequese dos índios no Brasil colonial e a reeducação confessional dos camponeses luteranos na Renânia (Alemanha) pelas ursulinas. Ambos os projetos utilizavam o teatro ritualístico voltado para o povo iletrado e compartilhavam a mesma visão das elites: tratavam tanto indígenas quanto camponeses europeus como “incultos e supersticiosos”, aplicando-lhes os mesmos métodos de educação severa e trabalho controlado.
A sua vida missionária seria, porém, bruscamente interrompida pela política de Sebastião José de Carvalho e Melo.
Em novembro de 1757, Eckart foi deportado para Portugal com outros missionários alemães. A partir desse momento, o missionário da Amazónia passou a conhecer uma realidade completamente diferente: a dos cárceres onde os jesuítas foram encerrados na sequência da política pombalina.
Passou por diferentes locais de confinamento até chegar à praça-forte de Almeida, em 1759. Em 1762 foi transferido para o Forte de São Julião da Barra, onde permaneceu durante quinze anos, até 1777.
É esta longa experiência de cativeiro que faz de Anselmo Eckart uma figura particularmente importante para conhecer a repressão exercida contra os jesuítas.
São Julião da Barra tornou-se um dos principais espaços de encarceramento da Companhia de Jesus depois da expulsão de 1759. As memórias deixadas por Eckart, juntamente com os testemunhos de outros jesuítas, permitem-nos perceber o que significava, no dia a dia, viver naqueles cárceres.
As descrições são impressionantes. Falava-se de celas subterrâneas, húmidas, escuras e mal ventiladas, com uma pequena abertura no alto da abóbada por onde entravam algum ar e um fio de luz. A água infiltrava-se pelas paredes e, quando chovia, chegava a entrar nas celas. A alimentação era escassa e a assistência médica muito limitada. A falta de luz, o isolamento e as más condições materiais tornavam aquele espaço particularmente duro para quem ali permanecia durante anos.
Mas Anselmo Eckart não foi apenas um homem que viveu essa experiência. Foi também alguém que a deixou registada por escrito.
As suas memórias permitem acompanhar a deportação dos missionários, a passagem pelas prisões portuguesas e as condições em que os jesuítas viveram durante os anos do governo de Pombal. É através destes testemunhos que conseguimos aproximar-nos de uma realidade que os decretos e a documentação administrativa, por si só, dificilmente conseguem transmitir.
Eckart não escreve apenas sobre a prisão. Escreve também sobre aquilo que significava ser jesuíta numa situação de perseguição. A experiência do sofrimento aparece ligada à fé, à fidelidade à Companhia de Jesus e à ideia de resistência perante a adversidade. Por isso, as suas memórias têm também uma dimensão espiritual e são importantes para perceber a forma como os próprios jesuítas construíram a memória daqueles anos.
São Julião da Barra deixou, assim, de ser apenas um lugar de prisão. Na memória jesuítica, tornou-se também um lugar de provação, de sofrimento e de fidelidade.
A história de Eckart não terminou, contudo, com a sua libertação. Em 1777, depois da morte de D. José I e da queda política de Pombal, os jesuítas encarcerados foram libertados. Eckart deixou então Portugal e regressou ao espaço germânico.
Entretanto, a própria Companhia de Jesus tinha passado por uma das maiores crises da sua história. Em 1773, Clemente XIV decretara a sua supressão. Apesar disso, a Companhia continuou a existir na Rússia, e Eckart voltou a integrar as suas estruturas, desempenhando funções ligadas à formação e ao governo da ordem. Morreu em 1809, na Rússia Branca.
A vida de Anselmo Eckart é, por isso, particularmente interessante porque acompanha quase toda a história da rutura entre a Companhia de Jesus e o poder pombalino. Foi missionário na Amazónia, conheceu de perto a política colonial de Pombal, foi deportado para Portugal, passou anos nas prisões do reino e acabou por deixar por escrito a memória dessa experiência.
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VEIGA, Francisca Branco (2021), Anselmo Eckart (1721–1809): missionário, prisioneiro e testemunha do cárcere pombalino (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [20 de Setembro de 2026].
Palestra:
Francisca Branco Veiga, Jesuítas e São Julião da Barra. Destinos Cruzados (1759 e 1834) XIX edição 2025 Diálogos em Noites de Outono, Livraria Verney, Oeiras, 2025.
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1986–2026: Quarenta anos de Portugal na Europa
Em 2026 assinalam-se 40 anos da entrada de Portugal na Comunidade Europeia. Um marco decisivo da história contemporânea portuguesa, que trouxe profundas mudanças económicas e sociais e integrou o país num espaço assente na democracia, na liberdade e na cooperação entre os povos. Quarenta anos depois, recordar 1986 é também refletir sobre o percurso de Portugal na Europa e os valores que estiveram na base dessa escolha histórica.
Palavras-chave: Portugal; Europa; 1986–2026; Comunidade Europeia; integração europeia; democracia; História Contemporânea; União Europeia; 1986; 2026; 40 anos de integração europeia; adesão de Portugal à CEE; Tratado de Adesão; Mário Soares; democracia portuguesa; Estado de direito; história da Europa; democracia; património histórico e político.
Datas-chave:
- 1977: Apresentação do pedido formal de adesão por parte de Portugal.
- 12 de junho de 1985: Assinatura do Tratado de Adesão no Mosteiro dos Jerónimos, em Lisboa.
- 1 de janeiro de 1986: Entrada oficial de Portugal na CEE.
Impacto e Transformação:
- Consolidação democrática: A integração europeia funcionou como pilar essencial para estabilizar e fortalecer a jovem democracia portuguesa pós-25 de Abril.
- Modernização estrutural: Os fundos europeus permitiram revolucionar as infraestruturas do país, desde redes de estradas a saneamento básico, saúde e educação.
- Abertura económica e social: A economia nacional adaptou-se às regras do mercado único, impulsionando a convergência com os parceiros europeus.
A imagem capta o momento exato em que os líderes políticos e delegados internacionais se reuniram no Claustro do Mosteiro dos Jerónimos, em Lisboa. Na mesa principal, à direita, encontram-se os representantes das delegações europeias e o Primeiro-Ministro português da época, Mário Soares, que discursou e assinou o documento juntamente com o Ministro dos Negócios Estrangeiros, Jaime Gama.
Entre as principais personalidades internacionais presentes ou assinantes do tratado de 1985 contam-se:
Jacques Delors: O então recém-empossado Presidente da Comissão Europeia, figura central para o desbloqueio e aceleração final das negociações de adesão.
Giulio Andreotti: Ministro dos Negócios Estrangeiros de Itália, país que exercia a presidência rotativa do Conselho das Comunidades Europeias na altura.
Felipe González: O homólogo e Primeiro-Ministro espanhol não estava nesta mesa em Lisboa, uma vez que a comitiva espanhola assinou o seu próprio tratado em simultâneo, no mesmo dia, no Palácio Real de Madrid.
Líderes europeus de destaque: Chefes de governo e ministros das potências europeias assinaram o documento em nome dos seus respetivos países, incluindo representantes da França, Alemanha Ocidental (RFA) e do Reino Unido.
1986–2026. Quarenta anos de Portugal na Europa — uma história que importa conhecer, compreender e continuar a pensar.
Em 2026 assinalam-se 40 anos da entrada de Portugal nas Comunidades Europeias. Quatro décadas depois, regressar a 1986 é recordar um momento particularmente importante da história contemporânea portuguesa, mas também refletir sobre o significado de uma Europa unida em torno de valores democráticos.
Em março de 1977, poucos anos depois da Revolução de 25 de Abril, Portugal apresentou formalmente o seu pedido de adesão à Comunidade Económica Europeia. Seguiram-se mais de oito anos de negociações, até que, a 12 de junho de 1985, no Mosteiro dos Jerónimos, foi assinado o Tratado de Adesão de Portugal e de Espanha às Comunidades Europeias.
Pelo lado português, o tratado foi assinado pelo primeiro-ministro Mário Soares, pelo vice-primeiro-ministro Rui Machete, pelo ministro dos Negócios Estrangeiros Jaime Gama e pelo ministro das Finanças e do Plano Ernâni Lopes.
Na cerimónia, Mário Soares afirmou que «para Portugal, a adesão à CEE representa uma opção fundamental para um futuro de progresso e modernidade». A afirmação ganhava particular significado num país que tinha vivido durante décadas sob um regime autoritário. A entrada nas Comunidades Europeias representava uma aproximação a um espaço político e económico onde a democracia, o Estado de direito e o respeito pelos direitos fundamentais constituíam referências essenciais.
A adesão tornou-se efetiva a 1 de janeiro de 1986. Portugal passava a integrar uma comunidade de Estados que, apesar das diferenças entre os seus membros, procurava construir uma Europa assente na cooperação e em princípios democráticos comuns.
Essa dimensão política não deve ser esquecida quando olhamos para os 40 anos de integração europeia. A Europa que Portugal encontrou em 1986 não era apenas um mercado ou uma fonte de financiamento. Era também um projeto de aproximação entre países que tinham conhecido experiências políticas muito diferentes e que procuravam construir, depois das tragédias do século XX, um espaço de paz, cooperação e democracia.
Para Portugal, que acabara de sair de uma longa ditadura, essa integração tinha um significado particularmente forte. A democracia portuguesa encontrava na Europa democrática não apenas um espaço de pertença, mas também um quadro mais amplo de valores partilhados.
Ao mesmo tempo, a adesão trouxe uma importante dimensão económica. Entre 1986 e 1988, Portugal recebeu cerca de 237 milhões de contos através dos Fundos Estruturais, nomeadamente o FEDER, o FSE e o FEOGA-O. Estes recursos permitiram apoiar projetos em áreas como as infraestruturas, a educação, a saúde, a formação profissional, a agricultura e o desenvolvimento regional.
A partir de 1989, com o primeiro Quadro Comunitário de Apoio, a dimensão dos fundos aumentou significativamente. Estradas, escolas, hospitais, redes de saneamento e muitos outros equipamentos passaram a beneficiar de financiamento comunitário, contribuindo para a transformação do território e para a modernização de diferentes setores da sociedade portuguesa.
Quarenta anos depois, a dimensão política da adesão permanece tão importante quanto a económica. Num tempo em que os valores democráticos podem ser postos em causa e em que as sociedades europeias enfrentam novos desafios, recordar a razão histórica que levou à construção do projeto europeu ganha uma particular atualidade.
Uma Europa unida não significa uma Europa sem diferenças. Pelo contrário, a sua riqueza resulta precisamente da diversidade das suas histórias, culturas e identidades. Mas essa diversidade pode coexistir dentro de um espaço comum quando existe um compromisso com princípios fundamentais: democracia, liberdade, Estado de direito, respeito pelos direitos humanos e cooperação entre os povos.
Foi neste espaço que Portugal entrou em 1986.
Em 2026, quarenta anos depois, recordar esta entrada é também recordar o valor de uma Europa construída sobre a ideia de que países diferentes podem partilhar princípios fundamentais, e procurar, em conjunto, um futuro de paz, liberdade e democracia.
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VEIGA, Francisca Branco (2021), 1986–2026: Quarenta anos de Portugal na Europa (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [16 de Setembro de 2026].
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A Capela de Nossa Senhora de Porto Salvo, em Oeiras: arquitetura rural e devoção marítima
A Capela de Nossa Senhora de Porto Salvo, em Oeiras, conserva na sua arquitetura a memória de um antigo espaço de devoção e de romaria. Construída a partir de 1670, sobre uma ermida quinhentista, foi sendo transformada ao longo de várias décadas, adquirindo no século XVIII uma rica decoração de azulejos barrocos e talha dourada. O seu amplo alpendre, a relação com os romeiros e a ligação histórica aos homens do mar testemunham a importância que este lugar assumiu na paisagem religiosa de Oeiras.
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A Capela de Nossa Senhora de Porto Salvo, situada no antigo lugar de Caspolima, constitui um dos mais destacados edifícios religiosos do concelho de Oeiras. A sua história está ligada à devoção a Nossa Senhora de Porto Salvo, à tradição marítima e às romarias que, desde o século XVI, marcaram este lugar.
Porto Salvo (N.ª Sra. do Porto Salvo)
Concelho Oeiras
Área 7,10 km²
População c. 15 000 hab.
Densidade 1 933,0 hab. /Km²
Orago Nossa Senhora de Porto Salvo
A origem da ermida
A origem da ermida é tradicionalmente situada por volta de 1530. Segundo a tradição, a sua construção resultou de uma promessa feita por mareantes da carreira da Índia que, durante o regresso a Portugal, se encontraram em grande perigo. Terão prometido a Nossa Senhora que, se chegassem sãos e salvos, lhe dedicariam uma ermida no primeiro lugar alto que avistassem à chegada.
A súplica terá sido ouvida e a bonança manteve-se até à vista do estuário do Tejo. Cumprida a promessa, foi construída a ermida no outeiro de Caspolima.
O rei D. João III terá cedido aos mareantes o baldio identificado no reguengo de Oeiras para a construção da ermida, que desde então se tornou lugar de devoção e de romaria.
A festa de Nossa Senhora de Porto Salvo era celebrada a 25 e 26 de julho, dias de São Tiago e de Santa Ana, e prolongava-se por dois dias.
A localização da ermida, num ponto elevado e com uma posição privilegiada em relação à barra do Tejo, contribuiu para a associação do lugar à proteção dos homens do mar, estando igualmente na origem da designação de Porto Salvo.
A reconstrução da ermida no século XVII
A antiga ermida, considerada «pequenina», foi demolida em 1670, iniciando-se nesse mesmo ano a construção de um novo edifício.
Durante a demolição foram aproveitados alguns azulejos de «tapete», posteriormente reutilizados na nova construção, e possivelmente algumas peças soltas, entre as quais imagens e pinturas. Entre estas encontra-se o Pentecostes, pintado sobre tábua, atualmente na sacristia.
A reconstrução coincidiu com a organização dos devotos de Lisboa, essencialmente ligados ao meio marítimo. Em 1675 foi fundada a Irmandade de Nossa Senhora de Porto Salvo, com sede na Igreja da Vitória, em Lisboa. Esta organização esteve na origem de algumas confusões e atritos com a população de Caspolima.
Os estatutos da Irmandade foram aprovados em 1678 pelo arcebispo de Lisboa, D. Luís de Sousa. Encontravam-se manuscritos num livro de pergaminho intitulado Compromisso da Irmandade de N. S. do Porto Salvo do lugar de Caspolima & sita na Igreja de N. Soara da Vitória desta cidade de Lxª, Ano 1675, Ludovicus Nunes Tinoco fecit. O manuscrito, que abria com uma iluminura de Nossa Senhora, encontra-se atualmente em paradeiro desconhecido.
A ermida, organizada em confraria, contava com juiz, juíza, escrivão, tesoureiro e dois procuradores, um para as festas e outro para as obras, além de doze mordomos e dez mordomas.
Uma construção realizada por etapas
A reconstrução começou pela capela-mor, em 1670. Em 1674 foi construído o alpendre, necessário ao acolhimento dos romeiros, pelo mestre de obras António João Valente Sucesso.
O corpo do edifício foi construído durante a década seguinte e encontrava-se a ser terminado em 1689. Nos anos seguintes foram realizados outros elementos, entre os quais as portas e o púlpito.
A capela-mor voltou a receber obras em 1683-1684, nomeadamente no altar-mor, onde foi construída uma tribuna. Em 1740 foi colocado um novo trono, realizado por Francisco Xavier, seguindo-se, em 1743, uma remodelação feita por Manuel da Costa Barbuda.
A porta lateral da nave foi concretizada em 1692 e a sacristia começou a ser construída em 1693. A pintura da abóbada da nave só foi realizada em 1712.
A sucessão de obras ao longo de várias décadas demonstra o caráter progressivo da construção da atual capela.
Uma arquitetura rural
A Capela de Nossa Senhora de Porto Salvo apresenta características da arquitetura rural das pequenas capelas portuguesas.
A sua imagem exterior é marcada pela simplicidade da fachada branca, apenas interrompida pela sineira lateral. O elemento mais característico é o vasto alpendre quadrangular, cuja cobertura assenta em robustos cunhais de pedra e em duas colunas toscanas em cada face.
As colunas apoiam-se no murete que envolve o alpendre e delimitam os três acessos ao espaço. O alpendre tinha uma função importante no acolhimento dos romeiros que afluíam à ermida.
A porta da frontaria, ladeada por dois postigos, constitui outro elemento característico. Estes permitiam assistir aos serviços religiosos a partir do exterior. Em 1740, os postigos foram envolvidos por azulejos barrocos.
A empena da frontaria, de perfil arqueado e delimitada por dois fogaréus sobre os cunhais, bem como a janela central e a sineira do lado esquerdo, apresentam características atribuídas a intervenções da segunda metade do século XVIII.
Em 1918 foi colocado em frente desta porta o interessante cruzeiro de pedra, com um rudimentar Cristo esculpido, proveniente do Sítio dos Moinhos, na estrada de Porto Salvo para Oeiras, que recentemente foi deslocado para o adro da Ermida. Tem a data de 1759, gravada no pedestal, e apresenta no pé da cruz a legenda:
SNOR JEZUS
REI DOS REIS
SNOR DA BO
A SENTENSA
Fotografia: @franciscabrancoveiga
Fotografia: @franciscabrancoveiga
O enriquecimento do interior
Fotografia: @franciscabrancoveiga
A simplicidade exterior da capela contrasta com a riqueza decorativa que foi adquirindo no interior.
O segundo grande momento da história do edifício ocorre durante o segundo quartel do século XVIII, quando o interior e o enquadramento da porta principal foram decorados segundo uma linguagem barroca e de Regência.
Os azulejos barrocos e a talha dourada constituem elementos fundamentais desta transformação, realizados por alguns dos melhores artistas da capital.
A decoração interior veio, assim, alterar profundamente a imagem do edifício construído no século XVII, sem eliminar, contudo, a sua matriz arquitetónica rural.
Fotografia: @franciscabrancoveiga
A capela e a paisagem de Porto Salvo
Até ao século XIX, a ermida era saudada com salvas de 21 tiros pelos barcos que demandavam o Tejo, reforçando a relação entre o templo e a navegação.
As fotografias históricas permitem ainda observar a relação da capela com o espaço envolvente. Junto ao edifício encontravam-se a torre sineira, a casa mortuária e as casas destinadas aos romeiros. Existiam também três casas de hospedaria, construídas a partir de 1679.
Este conjunto ajuda a compreender a importância da ermida enquanto lugar de romaria.
A paisagem envolvente era profundamente marcada pela ruralidade, realidade que se foi alterando ao longo do século XX com a transformação urbana do território de Porto Salvo.
Entre o século XVII e o século XVIII
A história arquitetónica da Capela de Nossa Senhora de Porto Salvo pode ser entendida a partir de dois grandes momentos.
O primeiro corresponde à construção do atual edifício, iniciada em 1670, depois da demolição da pequena ermida quinhentista. Foi uma construção realizada progressivamente, com intervenções que se prolongaram até às primeiras décadas do século XVIII.
O segundo corresponde ao enriquecimento decorativo realizado sobretudo durante o segundo quartel do século XVIII, quando os interiores receberam azulejos barrocos e talha dourada de estilo Regência e a entrada principal foi igualmente valorizada.
O terramoto de 1755 terá afetado pouco o edifício e as intervenções posteriores terão sido de menor significado. Pelo contrário, algumas remodelações realizadas em meados e finais do século XX alteraram determinados elementos da construção.
A atual Capela de Nossa Senhora de Porto Salvo resulta, assim, da sobreposição destes diferentes momentos. A arquitetura rural do edifício seiscentista permanece visível sobretudo no alpendre e na simplicidade da construção, enquanto o interior testemunha o enriquecimento artístico alcançado durante o século XVIII.
Hoje, integrada numa realidade territorial muito diferente daquela que conheceu durante os séculos XVII e XVIII, a capela mantém ainda a memória do antigo lugar de Caspolima e da devoção a Nossa Senhora de Porto Salvo, ligada durante séculos aos romeiros e aos homens do mar.
Uma invocação que também deu nome a um forte
Data: Postal manuscrito com data de 1919.
Serviço de Arquivo Municipal, Coleção Rogério Gonçalves, 02, n.º 000056.
https://pt.wikipedia.org/wiki/Forte_de_Nossa_Senhora_de_Porto_Salvo#/media/Ficheiro:F_n_s_porto_salvo_11.jpg
A importância da invocação de Nossa Senhora de Porto Salvo na paisagem de Oeiras encontra ainda expressão num outro monumento: o Forte de Nossa Senhora de Porto Salvo, também conhecido como Forte da Giribita ou Forte da Ponta do Guincho.
A relação entre os dois edifícios é particularmente interessante. Segundo o registo do Sistema de Informação para o Património Arquitetónico (SIPA), o forte era inicialmente designado Bateria do Guincho, tendo mais tarde adotado a denominação de Nossa Senhora de Porto Salvo devido à proximidade da povoação e à existência, naquele local, da ermida com esta invocação.
Em 1649, no contexto da Guerra da Restauração, o forte foi reconstruído por iniciativa de D. António Luís de Menezes, conde de Cantanhede, membro do Conselho de Estado e do Conselho de Guerra de D. João IV. A fortificação foi então dotada de quatro peças de artilharia. A data de 1649 encontra-se igualmente registada na inscrição existente sobre o Portão de Armas.
A proximidade entre a fortificação e a ermida permite perceber como a invocação de Nossa Senhora de Porto Salvo se encontrava já suficientemente associada ao território para ser utilizada na designação de uma estrutura militar destinada à defesa da barra do Tejo.
Importa, contudo, não confundir os dois monumentos. A capela é um espaço de culto e de peregrinação; o forte é uma estrutura militar integrada no sistema defensivo da barra do Tejo. A relação entre ambos reside na própria designação e na proximidade territorial, constituindo mais um testemunho da presença desta invocação na paisagem histórica de Oeiras.
O Forte de Nossa Senhora de Porto Salvo apresenta planta pentagonal irregular, adaptada ao terreno, e conserva o Portão de Armas com a inscrição de 1649, duas guaritas e seis canhoneiras voltadas para o lado do mar.
A existência deste forte acrescenta, assim, uma outra dimensão à história de Nossa Senhora de Porto Salvo: para além da devoção religiosa e da relação tradicional com os homens do mar, a mesma invocação ficou inscrita na própria paisagem militar da margem direita do Tejo.
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Como referir este texto:
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VEIGA, Francisca Branco (2021), A Capela de Nossa Senhora de Porto Salvo, em Oeiras: arquitetura rural (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [15 de Setembro de 2026].
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