A Igreja de São João Evangelista, ou Igreja do Colégio, no Funchal

A Igreja de São João Evangelista, conhecida como Igreja do Colégio, é um dos mais importantes testemunhos da presença da Companhia de Jesus no Funchal. Integrada no antigo complexo jesuíta, a sua história atravessa vários séculos, desde a fundação do Colégio no século XVI até às sucessivas campanhas de construção, decoração e transformação do conjunto. A igreja atual, iniciada em 1629, conserva um notável património artístico, com talha dourada, pintura, azulejo, escultura, capelas e inscrições funerárias. A expulsão dos Jesuítas, em 1759, marcou uma profunda mudança no destino do complexo, que posteriormente conheceu diferentes utilizações. Hoje, a Igreja do Colégio permanece como um importante espaço de culto e, simultaneamente, como uma verdadeira fonte para o estudo da história religiosa, artística e social da Madeira.

Palavras-chave: Igreja do Colégio; Companhia de Jesus; Funchal; Jesuítas; património religioso; arte sacra; Madeira; história religiosa; arquitectura; devoção.

No centro histórico do Funchal, junto à atual Praça do Município, ergue-se a Igreja de São João Evangelista, mais conhecida como Igreja do Colégio. Integrada no antigo complexo dos Jesuítas, constitui um dos mais importantes testemunhos da presença da Companhia de Jesus na Madeira e um dos conjuntos de maior riqueza artística da cidade.

A história do templo, porém, não começa com a sua construção no século XVII. A igreja que hoje vemos é o resultado de um processo muito mais longo, iniciado ainda no século XVI com a instalação dos Jesuítas no Funchal e prolongado por sucessivas campanhas de construção, decoração, transformação e conservação.

É precisamente essa sobreposição de tempos que torna o monumento particularmente interessante.

A fundação do Colégio e a chegada dos Jesuítas

A presença da Companhia de Jesus no Funchal remonta ao século XVI. Um alvará régio de 20 de setembro de 1566 esteve na origem da fundação do Colégio, num momento em que a Companhia desenvolvia uma intensa ação de evangelização e ensino nos territórios portugueses.

A instalação da comunidade não foi imediata. Durante os anos seguintes sucederam-se propostas para a escolha do local, plantas e alterações ao projeto. A documentação patrimonial regista a intervenção de Mateus Fernandes, mestre das obras reais, e o envio de plantas para aprovação.

Em 1574, os Jesuítas encontravam-se instalados nas casas de São Bartolomeu. Em 1578, fixaram-se no quarteirão onde viria a desenvolver-se o complexo colegial.

O projeto foi sendo sucessivamente reformulado. Em 1592 é registada uma nova planta de Mateus Fernandes, com alterações introduzidas pelo padre visitador Pedro da Fonseca. As obras da ala do Colégio sobre a Rua do Castanheiro começaram em 1599.

A igreja atual pertence a uma fase posterior. A sua construção teve início em 1629, já no século XVII, e foi dedicada a São João Evangelista.

A construção da igreja

A construção do templo prolongou-se ao longo do século XVII, acompanhada por sucessivas obras de acabamento e decoração.

A documentação patrimonial regista, entre outros acontecimentos, a chegada, em 1660, das colunas destinadas aos portais da igreja, provenientes das pedreiras de Câmara de Lobos. O dado é revelador da dimensão material da obra e da utilização de recursos provenientes da própria ilha.

A arquitetura do templo insere-se numa tradição maneirista, mas o seu programa decorativo foi sendo enriquecido numa época em que o barroco começava a afirmar-se com crescente intensidade.

É por isso que a Igreja do Colégio não deve ser entendida como um edifício exclusivamente maneirista ou barroco. A sua identidade resulta precisamente da coexistência dessas diferentes linguagens, construídas e acrescentadas ao longo do tempo.

A fachada

A fachada constitui um dos elementos mais marcantes do conjunto.

De composição equilibrada e monumental, estabelece uma relação estreita com os edifícios do antigo Colégio e afirma a presença do templo no espaço urbano.

O programa escultórico merece particular atenção. Entre as figuras representadas encontram-se santos ligados à Companhia de Jesus, como Santo Inácio de Loyola, São Francisco Xavier, São Francisco de Borja e Santo Estanislau Kostka.

A documentação patrimonial acrescenta um dado particularmente interessante: em 1750 chegaram de Lisboa as imagens destinadas à fachada. O conjunto escultórico que hoje observamos deve, portanto, ser relacionado com uma campanha posterior à construção seiscentista da igreja.

A fachada tornou-se, assim, também uma declaração visual da identidade jesuíta. As figuras dos fundadores, missionários e santos da Companhia apresentavam ao espaço urbano os principais protagonistas da ordem que durante quase dois séculos marcou profundamente a vida religiosa e cultural do Funchal.

O interior

No interior, a riqueza decorativa torna-se ainda mais evidente.

A nave, os altares e as capelas formam um conjunto em que se articulam talha dourada, pintura, azulejo, escultura e elementos de pedra. O resultado é uma composição visual característica da cultura religiosa da época moderna, na qual diferentes artes concorrem para a criação de um espaço de grande intensidade devocional.

Os retábulos de talha dourada do século XVII ocupam um lugar central neste conjunto. A eles juntam-se pinturas dos séculos XVII e XVIII, azulejos de padrão e figurativos e outros elementos decorativos que testemunham a continuidade das campanhas artísticas.

Arquitetura, imagem e devoção

A riqueza do interior da Igreja de São João Evangelista não deve ser entendida apenas como uma acumulação de elementos decorativos. A arquitetura, a pintura, a talha, a escultura e a azulejaria articulam-se na construção de um espaço religioso destinado ao culto, à pregação e à devoção. Esta articulação insere-se na cultura visual e religiosa da época moderna, marcada pela renovação das práticas de culto e pela valorização da imagem no contexto posterior ao Concílio de Trento.

Nas igrejas da Companhia de Jesus, a organização do espaço estava estreitamente relacionada com a atividade pastoral. A pregação, a instrução religiosa e a celebração litúrgica exigiam espaços que favorecessem a atenção dos fiéis e a centralidade dos altares. A arquitetura não constituía, por isso, um simples enquadramento para o culto: contribuía para organizar a própria experiência religiosa.

Também a imagem assumia uma função que ultrapassava a dimensão ornamental. Pinturas, esculturas e retábulos tornavam visíveis personagens, episódios e temas fundamentais da doutrina cristã, permitindo associar a contemplação visual à devoção. No universo inaciano, esta valorização da imaginação e da representação encontra uma relação particularmente significativa com a espiritualidade dos Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola, onde a chamada «composição de lugar» convida o exercitante a tornar presentes, através da imaginação, os acontecimentos da história sagrada.

Na Igreja do Colégio, esta relação entre espaço e imagem é particularmente evidente. Os retábulos, as capelas, as pinturas, os revestimentos azulejares e a talha dourada não funcionam como elementos isolados. A sua disposição contribui para estruturar visualmente a nave e para conferir especial destaque aos diferentes núcleos de culto.

Um dos exemplos mais expressivos encontra-se na própria cobertura da nave. Executada em madeira e decorada com pintura perspetivada, apresenta arquiteturas fingidas, elementos ornamentais e composições que criam uma ilusão de profundidade, prolongando visualmente os limites da arquitetura real. A quadratura permite transformar a superfície do teto num espaço pictórico que parece abrir-se para além da estrutura física do edifício.

Esta solução aproxima-se da cultura visual barroca que, sobretudo a partir do final do século XVII e início do século XVIII, explorou de forma cada vez mais sofisticada a perspetiva e a arquitetura ilusionista. No caso da Igreja do Colégio, estudos sobre a pintura de tetos na Madeira têm relacionado a composição perspetivada com modelos difundidos pela tratadística europeia, nomeadamente com a obra de Andrea Pozzo e com a linguagem da quadratura. A execução do teto é geralmente situada nas primeiras décadas do século XVIII.

O efeito produzido não depende, contudo, apenas da pintura. A talha dourada, a pintura mural, os azulejos e a escultura participam igualmente na construção de uma experiência visual integrada. A relativa simplicidade da estrutura maneirista é, assim, progressivamente enriquecida por uma linguagem ornamental barroca, sem que isso signifique que todo o conjunto tenha sido concebido numa única campanha. Pelo contrário, a própria cronologia da igreja revela a sucessão de diferentes momentos de construção, decoração e transformação.

É neste sentido que podemos falar de uma articulação das artes no espaço religioso. Não se trata de atribuir a cada elemento uma função isolada, mas de compreender como arquitetura, imagem e ornamentação podiam convergir para tornar o espaço mais expressivo, orientar o olhar e reforçar os lugares de culto.

No caso da Igreja do Colégio, esta leitura deve ainda ter em conta a intervenção de diferentes agentes — a própria Companhia de Jesus, os artistas e artífices envolvidos nas sucessivas campanhas e os fundadores e benfeitores das capelas. A decoração do templo não resultou, portanto, de uma única iniciativa nem corresponde exclusivamente a uma conceção centralizada da Companhia. Foi sendo construída ao longo de décadas, à medida que diferentes devoções, recursos, encomendas e linguagens artísticas foram deixando a sua marca no edifício.

É precisamente essa sobreposição que torna o interior da Igreja de São João Evangelista tão significativo: a unidade visual que hoje percecionamos é o resultado de uma história feita de diferentes campanhas, devoções e formas de apropriação do espaço sagrado.

As capelas

É nas capelas que a riqueza artística e a dimensão social do templo melhor se revelam. Cada espaço está associado a uma devoção, a uma imagem, a uma campanha decorativa e, em alguns casos, à memória de quem financiou a sua construção ou escolheu ali o lugar da sua sepultura.

Capela do Bom Jesus

A Capela do Bom Jesus apresenta um retábulo de características maneiristas, centrado na representação da Paixão de Cristo. A composição inclui o Crucificado e os quatro Evangelistas.

Conserva ainda uma imagem do Senhor Morto, atribuída ao século XVII, e uma representação do Sagrado Coração. Os azulejos e as pinturas completam o programa decorativo, com representações relacionadas com os Mártires de Marrocos, Santo António e São Francisco de Assis.

Flanqueando a cena central, dispostas em nichos sobrepostos e enquadradas por colunas coríntias estriadas, encontram-se as esculturas de vulto que representam os quatro evangelistas (São Mateus, São Marcos, São Lucas e São João), um programa iconográfico típico do espírito da Contra-Reforma jesuíta.

Capela de Nossa Senhora de Fátima

A atual Capela de Nossa Senhora de Fátima foi anteriormente dedicada a Nossa Senhora da Luz.

A imagem original de Nossa Senhora da Luz encontra-se hoje no Museu de Arte Sacra do Funchal, enquanto a capela acolhe atualmente as imagens de Nossa Senhora de Fátima e de São José.

Os azulejos de padrão seiscentista, a pequena abóbada de berço e o retábulo de talha dourada, associado à transição do maneirismo para o barroco, conservam a memória das fases mais antigas do espaço, apesar da alteração da sua invocação.

Capela do Senhor da Misericórdia

Anteriormente dedicada a Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, esta capela apresenta um retábulo de características maneiristas e um sacrário integrado na estrutura.

Duas imagens de santos completam o conjunto. Uma delas tem sido identificada como possível representação de São Francisco Xavier, embora esta atribuição deva permanecer prudente.

Capela de Santo António

A Capela de Santo António está ligada à família de António Spínola Teixeira, identificado na inscrição tumular como fundador. A mesma inscrição recorda D. Francisca Coelha de Sampaio, sua mulher e benfeitora, e Manuel Spínola, seu filho, apresentando a data de 1719.

A talha dourada e os painéis pintados a óleo sobre madeira conferem à capela uma decoração particularmente rica.

As inscrições funerárias acrescentam ao valor artístico do espaço uma dimensão documental: permitem recuperar nomes, relações familiares e formas de patrocínio que fizeram parte da vida social e religiosa do templo.

Inscrição funerária de 1719, existente na Capela de Santo António, associada à memória dos seus fundadores. A epígrafe menciona, entre outros elementos, o nome de [António/Pedro?] e de Francisca Coelha, devendo a leitura integral da inscrição ser confrontada com documentação ou transcrição epigráfica especializada.
📸 @Pedro Veiga

Capela de São Francisco Xavier

A devoção a São Francisco Xavier ocupa um lugar natural num templo da Companhia de Jesus.

A capela está associada à fundação de Bento de Matos, cuja memória funerária permanece ligada ao espaço. O retábulo, tradicionalmente datado de 1648, é uma importante peça de talha dourada do século XVII. Organizado em três panos, apresenta no centro a imagem de São Francisco Xavier, entre colunas de inspiração coríntia.

Merece atenção uma pequena porta de acesso ao transepto, em madeira de carvalho, que a tradição local relaciona com uma estrutura anterior à igreja atual. A possibilidade de a peça provir de uma antiga capela existente no local em 1578 é interessante, embora não possa ser tomada como facto estabelecido sem documentação que o confirme.

**Lápide tumular plana (laje sepulcral)** integrada no pavimento da Capela de São Francisco Xavier. O epitáfio documenta a inumação de três indivíduos principais e respetiva descendência: o **Licenciado Bento de Matos Coutinho**, a sua consorte **Dona Filipa de Vasconcelos** e o seu irmão, **Lourenço de Matos Coutinho**.
A documentação arquivística do século XVII contextualiza estes indivíduos na dinâmica da elite mercantil e jurídica da Madeira:
**Estatuto Jurídico e Social:** O título de *Licenciado* atribuído a Bento de Matos Coutinho atesta uma formação universitária (geralmente em Cânones ou Leis pela Universidade de Coimbra), posicionando a família na burocracia institucional ou na magistratura local.
**Redes de Comércio Ultramarino:** Os irmãos Matos Coutinho inseriam-se nos circuitos comerciais do Atlântico e do Norte da Europa. Registos de inventários e testamentos da época demonstram a sua ligação à exportação de açúcar madeirense e à importação de manufaturas através de agentes em praças francesas (como Ruão) e redes de comércio associadas ao Brasil colonial.
📸 @Pedro Veiga

Capela de Santa Úrsula e das suas companheiras mártires

A capela tradicionalmente conhecida como das Onze Mil Virgens é dedicada a Santa Úrsula e às suas companheiras mártires.

A própria Igreja do Colégio admite que a designação tradicional poderá resultar de uma alteração na transmissão escrita da expressão original. Por isso, a designação de Santa Úrsula e suas companheiras mártires é historicamente mais prudente.

O retábulo, tradicionalmente datado de cerca de 1654, apresenta características maneiristas. A grande pintura que originalmente ocupava o centro do conjunto encontra-se atualmente no Museu de Arte Sacra do Funchal.

A capela conserva ainda um importante conjunto de relíquias, acompanhado por imagens policromadas e outros elementos de aparato devocional. Aqui, pintura, escultura, talha e culto das relíquias conjugam-se num programa particularmente expressivo da religiosidade da época moderna.

Esta imagem retrata a placa comemorativa em azulejo e o painel heráldico integrados na parede da **Capela das Onze Mil Virgens**, localizada na nave da **Igreja**.
**Leitura atualizada:**
“Esta capela das Onze Mil Virgens fundou o Capitão Simão Nunes Machado e sua mulher Dona Joana Tello Peras e seus herdeiros. 1654.”
O painel documenta a instituição de uma capela privada por parte do **Capitão Simão Nunes Machado** (importante figura militar e proprietário local na Madeira do século XVII) e da sua esposa, D. Joana Tello Peras.
A fundação de capelas colaterais sob a invocação de devoções específicas (neste caso, as Onze Mil Virgens) funcionava como um contrato de mecenato com a Companhia de Jesus. Os benfeitores financiavam a ornamentação do espaço e as missas por sufrágio das suas almas em troca do direito de sepultura e da exibição das suas armas heráldicas no espaço sagrado.
📸 @Pedro Veiga

Capela de Nossa Senhora da Conceição

A imagem de Nossa Senhora da Conceição é executada em madeira dourada e policromada e apresenta a Virgem sobre um crescente lunar, acompanhada por anjos.

A própria Igreja admite que a postura da imagem poderá aproximá-la iconograficamente de uma representação da Assunção, questão que merece ser considerada na leitura da peça.

O retábulo pertence ao século XVII. A capela conserva ainda uma pintura de São Marcos Evangelista e painéis de azulejo cuja disposição parece ter sido pensada em relação com um coro alto que nunca chegou a ser construído.

São Marcos Evangelista. Óleo sobre tela, de caráter conventual,
na Capela de Nossa Senhora da Conceição da Igreja de
São João Evangelista (Igreja do Colégio), Funchal.
📸 @Pedro Veiga

Capela de São Miguel Arcanjo

A Capela de São Miguel Arcanjo oferece um dos exemplos mais claros de uma cronologia apoiada numa inscrição funerária.

Foi fundada pelo reverendo Miguel Pereira de Almeida, cuja lápide informa que morreu em 14 de dezembro de 1671 e que os seus ossos foram trasladados para a capela em 16 de junho de 1682.

Estes dados permitem situar a construção da capela entre essas duas datas.

A imagem de São Miguel Arcanjo, em madeira dourada e policromada, pertence ao século XVII. A decoração da capela evidencia já uma linguagem mais próxima do barroco, acompanhando a evolução artística que se verifica no conjunto.

Capela de Santa Quitéria

A Capela de Santa Quitéria conserva uma imagem da santa em madeira estofada, dourada e policromada, com características associadas ao século XVIII.

Entre as pinturas existentes destaca-se uma representação da Mulher Adúltera, tradicionalmente datada de meados do século XVII.

As restantes obras têm sido objeto de atribuições menos seguras, nomeadamente quanto à sua autoria e eventual relação com oficinas de tradição franciscana.

A sacristia

A sacristia constitui outro dos espaços de maior interesse do conjunto.

Os armários com embutidos de mármore, os revestimentos de azulejo figurativo, o grande arcaz de características barrocas e as pinturas de temática religiosa revelam o cuidado colocado na decoração dos espaços destinados à vida litúrgica interna.

Tal como acontecia noutras casas da Companhia de Jesus, a sacristia não era apenas um espaço funcional. Participava da conceção global do templo e da criação de um ambiente adequado à celebração e à representação do culto.

A expulsão dos Jesuítas

A história do Colégio sofreu uma rutura em 1759, quando a Companhia de Jesus foi expulsa dos domínios portugueses.

Os últimos Jesuítas deixaram a Madeira em 16 de julho de 1760.

A partir desse momento, o conjunto perdeu a função para a qual havia sido concebido e entrou numa nova fase da sua história.

Em 1787, parte das instalações foi cedida para o Seminário. Durante o período das guerras napoleónicas e da presença britânica na Madeira, o antigo Colégio conheceu também utilizações militares.

O século XIX trouxe novas intervenções e preocupações de conservação. Durante o governo civil de José Silvestre Ribeiro foram promovidas obras de recuperação que contribuíram para a preservação do conjunto.

A igreja regressou depois ao uso religioso, mantendo-se ligada à vida diocesana do Funchal.

Do antigo Colégio ao património atual

A história do conjunto não terminou com as intervenções oitocentistas.

Em 1980, o antigo complexo do Colégio passou do Exército para o Governo Regional da Madeira, numa operação que marcou uma nova etapa da sua história patrimonial.

Em 1988, o edifício recebeu a Universidade da Madeira. A adaptação de um antigo complexo jesuíta a uma instituição universitária constituiu mais uma transformação significativa na longa história do edifício.

A Universidade viria posteriormente a transferir as suas instalações para a Penteada, permanecendo durante algum tempo a Reitoria no antigo Colégio.

A sucessão destas utilizações mostra a extraordinária capacidade de adaptação do conjunto, que atravessou diferentes regimes políticos, funções e formas de apropriação sem perder a sua importância histórica.

A Igreja do Colégio hoje

Atualmente, a Igreja de São João Evangelista continua aberta ao culto e integra o quadro pastoral da Diocese do Funchal.

A ligação à Companhia de Jesus permanece igualmente presente na vida contemporânea do templo, que tem atualmente como reitor o padre jesuíta Carlos Ismael Faria Almada.

Esta realidade pastoral não deve, contudo, ser confundida com a questão da propriedade jurídica do imóvel. A definição dessa propriedade exigiria documentação patrimonial e jurídica específica.

Mais importante, para a compreensão histórica do monumento, é reconhecer a continuidade entre o espaço atual e a longa história que o antecedeu.

Um monumento feito de várias épocas

A Igreja de São João Evangelista reúne, num único espaço, diferentes momentos da história da Madeira.

A fundação do Colégio remonta ao século XVI. A igreja atual começou a ser construída em 1629. A decoração foi enriquecida ao longo do século XVII e entrou progressivamente no universo artístico barroco. A fachada recebeu as suas esculturas numa campanha setecentista. As capelas foram sendo transformadas e enriquecidas por fundadores e benfeitores. A expulsão dos Jesuítas alterou profundamente o destino do conjunto. Nos séculos seguintes, o antigo Colégio recebeu novas funções, foi ocupado, adaptado e restaurado.

Cada uma dessas fases deixou vestígios.

A arquitetura conserva a memória da construção.

A talha e os azulejos testemunham a evolução artística.

As imagens revelam as devoções.

As inscrições funerárias preservam nomes e relações familiares.

As pinturas recordam programas iconográficos que atravessaram gerações.

E as próprias transformações do edifício contam a história das sociedades que dele se apropriaram.

É por isso que a Igreja do Colégio deve ser entendida não apenas como um monumento artístico, mas como uma verdadeira fonte histórica.

Percorrer a sua nave e as suas capelas é atravessar vários séculos de história madeirense: a história da Companhia de Jesus, da Igreja, das elites locais, das práticas de devoção, da arte sacra e da própria cidade do Funchal.

Talvez seja essa a sua maior riqueza.

A Igreja do Colégio não conserva apenas o passado.

Conserva vários passados, sobrepostos no mesmo espaço.

Fontes

SIPA — Sistema de Informação para o Património Arquitetónico / Monumentos, registo do antigo Colégio de São João Evangelista, Funchal.

Rui Carita, O Colégio dos Jesuítas do Funchal – Memória Histórica, vol. I.

Rui Carita, O Colégio dos Jesuítas do Funchal – Descrição e Inventários, vol. II.

Igreja do Colégio – Funchal, informação institucional sobre a história, arquitetura, capelas e património artístico.

Diocese do Funchal, informação institucional sobre a Igreja do Colégio.

Visit Madeira – Turismo Oficial da Madeira, informação patrimonial sobre a Igreja do Colégio.

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Como referir este texto:

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VEIGA, Francisca Branco, A Igreja de São João Evangelista, ou Igreja do Colégio, no Funchal (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [05 de Setembro de 2026].

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📸 Fotografias: Pedro Branco Veiga

Agradeço ao meu filho Pedro Branco Veiga o cuidado e a atenção na realização das fotografias que acompanham esta publicação e que permitiram documentar visualmente este percurso pela Igreja do Colégio, no Funchal.

A República contra as Congregações: um conflito francês que incendiou o debate em Portugal (Decretos de 1880)

Protesto popular durante a expulsão da Companhia de Jesus das suas instalações da Rue de Sèvres, em Paris, em 30 de junho de 1880. In *La Ilustración española y americana,* n.º 26, 15/7/1880, p. 20.

Década de 1870 — controvérsias ligadas às leis anticlericais em França (culminando nos decretos de 1880 contra congregações religiosas, incluindo a Companhia de Jesus), temas muito debatidos na imprensa católica e liberal portuguesa.

Trata-se de um dos grandes conflitos político-religiosos da Europa do século XIX. Embora os decretos de 29 de março de 1880, que visavam particularmente a Companhia de Jesus e as congregações religiosas não autorizadas, sejam o momento mais conhecido, eles foram o culminar de um processo iniciado na década de 1870, marcado pela afirmação do republicanismo francês e pelo anticlericalismo.

Esse conflito teve enorme repercussão em Portugal, onde a imprensa se dividiu entre jornais católicos ultramontanos e jornais liberais ou republicanos.

Contexto francês

Após a derrota na Guerra Franco-Prussiana (1870-71) e a queda do Segundo Império, nasceu a Terceira República. Nos primeiros anos, a nova República era politicamente instável:

os monárquicos eram ainda muito influentes;
os republicanos procuravam consolidar o novo regime;
a Igreja Católica era vista por muitos republicanos como aliada da monarquia e do conservadorismo.

Assim, a luta política transformou-se também numa luta sobre o lugar da religião na sociedade.

Porque eram os jesuítas um alvo?

Capela de Nossa Senhora na Igreja de Jesus da Casa-Mãe da Companhia de Jesus, na Rue de Sèvres, em Paris. In *L’Illustration* (jornal ilustrado), 3 de julho de 1880.

A Companhia de Jesus ocupava uma posição muito particular. Os republicanos acusavam-na de:

obedecer primeiro ao Papa e só depois ao Estado francês;
dominar o ensino secundário através dos colégios;
influenciar politicamente a juventude aristocrática;
representar o “ultramontanismo”, isto é, a supremacia da autoridade papal sobre os poderes civis.

Estas acusações eram frequentemente exageradas, mas tinham forte impacto na opinião pública.

A ofensiva anticlerical

Entre 1877 e 1880, o governo republicano endureceu progressivamente. O ministro da Instrução Pública, Jules Ferry, defendia uma escola:

gratuita;
obrigatória;
laica.

Ao mesmo tempo, vários ministros consideravam necessário reduzir a influência das congregações religiosas.

O momento decisivo chegou com os decretos de 29 de março de 1880, promovidos pelo governo de Charles de Freycinet e executados sobretudo pelo ministro do Interior Ernest Constans.

Retrato de Charles de Freycinet,
da autoria de Gabriel Ferrier, 1894.

Os detalhes destes decretos incluem:

O Primeiro Decreto: Ordenou a dissolução da Companhia de Jesus (Jesuítas) em território francês, concedendo um prazo de três meses aos seus membros para evacuarem os seus estabelecimentos.
O Segundo Decreto: Visou todas as restantes congregações religiosas não reconhecidas legalmente. Exigiu que estas ordens submetessem os seus estatutos e solicitassem autorização oficial ao Estado no prazo de três meses, sob pena de enfrentarem a mesma dissolução.
Contexto de Laicização: Faziam parte de um programa mais amplo de reformas republicanas e de laicização do ensino impulsionado por figuras como Jules Ferry, então Ministro da Instrução Pública.
Reações e Consequências: Os decretos geraram forte oposição e indignação no seio do clero e da elite conservadora. Vários magistrados recusaram-se a aplicar as ordens de expulsão e demitiram-se. Quando algumas congregações se recusaram a obedecer, o governo recorreu à força militar para dispersar os religiosos e encerrar os edifícios, um processo que continuou intensamente sob o executivo seguinte de Jules Ferry.

Como muitas congregações recusaram fazê-lo, centenas de casas religiosas foram encerradas.

Execução dos decretos

A execução dos decretos de 29 de março de 1880 foi um processo tenso, marcado por forte resistência civil, divisões políticas e pelo uso da força militar. O processo ocorreu em duas fases distintas devido a uma crise governamental.

1. Primeira Fase: A Expulsão dos Jesuítas (Junho de 1880)

O Alvo: O primeiro decreto visava exclusivamente a Companhia de Jesus (Jesuítas).
A Ação: Em 30 de junho de 1880, esgotado o prazo de três meses, o governo dissolveu a ordem.
A Resistência: Cerca de 5600 jesuítas foram expulsos das suas residências e colégios. Muitos recusaram-se a sair voluntariamente, forçando as autoridades a arrombar portas. Multidões de fiéis católicos e deputados conservadores concentraram-se junto dos edifícios para protestar e tentar impedir as expulsões.

2. A Crise de Freycinet e as Negociações Secretas

Solidariedade: Em apoio aos Jesuítas, as restantes congregações recusaram-se em massa a pedir a autorização exigida pelo segundo decreto.
Recuo Político: O Primeiro-Ministro Charles de Freycinet, hesitante em usar a força contra todas as ordens, tentou negociar secretamente com o Vaticano. Ele pretendia que as ordens declarassem fidelidade à República em troca da não aplicação dos despejos.
A Queda: A imprensa republicana descobriu e denunciou as negociações secretas. Humilhado e acusado de fraqueza pelos republicanos radicais, Freycinet demitiu-se em setembro de 1880.

3. Segunda Fase: A Ofensiva de Jules Ferry (Outubro–Novembro de 1880)

**Jules François Camille Ferry**
(Francês: 5 April 1832 – 17 March 1893)

[Jules Ferry instituiu a gratuitidade do ensino primário em 1881, tornando-o obrigatório e laico em 1882. O ensino primário público, gratuito, obrigatório e laico constituiu um dos principais pilares da Terceira República Francesa e um dos instrumentos fundamentais da política de secularização do Estado]

Mão de Ferro: Jules Ferry assumiu a liderança do governo e aplicou o segundo decreto com extrema rigidez.
O Cerco Militar: Entre outubro e novembro de 1880, o exército e a polícia cercaram e invadiram centenas de mosteiros e conventos masculinos não autorizados (como os Beneditinos, Franciscanos e Dominicanos).
Casos Emblemáticos: Em alguns locais, como na Abadia de Saint-Michel de Frigolet, os monges barricaram-se e partilharam o cerco com milhares de civis que os defendiam, exigindo dias de cerco militar até à capitulação e expulsão.

4. Consequências na Sociedade

Purga na Magistratura: Centenas de juízes e procuradores públicos franceses demitiram-se ou foram suspensos por se recusarem a assinar ou executar as ordens de despejo, que consideravam ilegais e violadoras dos direitos de propriedade.
O Exílio: Milhares de religiosos franceses abandonaram o país, refugiando-se em nações vizinhas como a Bélgica, Espanha, Itália e Reino Unido, onde fundaram novas comunidades e colégios.

A aplicação foi muito visível. Em numerosas cidades:

polícia;
magistrados;
militares

entravam nos conventos para expulsar os religiosos. As imagens das expulsões circularam por toda a Europa.

Houve:

resistência passiva;
multidões a apoiar os religiosos;
forte cobertura jornalística.

Embora tenha existido tensão, a violência física foi relativamente limitada.

A reação católica europeia

A imprensa católica apresentou os acontecimentos como:

perseguição religiosa;
violação da liberdade de consciência;
ataque à Igreja universal.

O Papa Leão XIII protestou energicamente. Bispos de vários países manifestaram solidariedade para com os jesuítas e outras congregações.

Papa Leão XIII, 1892.
Vincenzo Gioacchino Pecci (1810-1903)

A receção em Portugal

Portugal acompanhou estes acontecimentos quase diariamente. O debate tinha uma razão evidente: Portugal possuía igualmente uma tradição liberal anticongregacionista desde a extinção das ordens religiosas masculinas em 1834.

Por isso, muitos perguntavam: Deveria Portugal seguir o exemplo francês?

As repercussões dividiram-se: a imprensa republicana e o movimento Geração de 70 aplaudiram a medida como um avanço contra o clericalismo, enquanto as elites católicas e monárquicas protestaram.

O eco e impacto em território português manifestaram-se em diferentes frentes:

Apoio da Geração de 70 e Republicanos: Intelectuais como Teófilo Braga e Antero de Quental viam o modelo francês com entusiasmo. Para os defensores da República e da ciência positiva, a França representava a vanguarda do progresso e do combate à influência ultramontana da Igreja Católica.
Agitação na Imprensa: Jornais liberais e anticlericais publicaram extensos artigos debatendo a separação entre a Igreja e o Estado.
Receio Monárquico: O governo e os setores conservadores portugueses encararam a medida com receio, temendo que a expulsão de religiosos de França pudesse resultar na sua vinda para Portugal, reforçando as fileiras do clero católico local num momento em que a Primeira República Francesa se consolidava.
Asilo a Congregações: Na prática, muitos religiosos expulsos em França procuraram refúgio e acolhimento noutros países europeus, incluindo Portugal, o que alimentou ainda mais o debate interno sobre o peso das ordens religiosas.

A imprensa dividiu-se.

Imprensa católica

Jornais como:

A Palavra
A Nação
O Bem Público (em certos períodos)

descreviam os decretos franceses como:

perseguição à Igreja;
ataque à civilização cristã;
consequência do racionalismo e da Maçonaria.

Os jesuítas eram apresentados como educadores e missionários injustamente perseguidos. Era frequente comparar a situação francesa às perseguições da Revolução Francesa.

Imprensa liberal

Obra do cartoonista português **João Abel Manta**, intitulada **“Um problema difícil”**.
A imagem, datada de cerca de 1970, retrata clérigos sob escrutínio, refletindo temas de **anticlericalismo** na sociedade.

Jornais liberais e republicanos defendiam o contrário. Argumentavam que:

o Estado tinha direito de controlar associações religiosas;
nenhuma corporação devia escapar à autoridade civil;
os jesuítas constituíam um “Estado dentro do Estado”.

Muitos viam Jules Ferry como defensor da liberdade do ensino público.

Porque interessava tanto aos portugueses?

Porque várias questões estavam também em discussão em Portugal:

ensino religioso;
influência do clero na política;
presença de congregações femininas;
eventual regresso das congregações masculinas.

Assim, França funcionava como um “laboratório político”. Os jornais portugueses usavam constantemente o exemplo francês para defender posições sobre a política nacional.

Consequências

Os decretos de 1880 não resolveram definitivamente a chamada “questão religiosa”. Na realidade, abriram caminho para novas medidas:

laicização do ensino (leis de Jules Ferry de 1881-1882);
restrições crescentes às congregações;
Lei das Associações de 1901;
expulsão de numerosas congregações em 1902-1904;
separação entre Igreja e Estado em 1905.

Assim, os decretos de 1880 constituem normalmente o primeiro grande episódio da política anticlerical sistemática da Terceira República.

Interesse para a história portuguesa

O impacto dos decretos de 1880 ultrapassou largamente as fronteiras francesas. Em Portugal, este episódio assumiu particular relevância porque permitiu observar a forma como a imprensa nacional apropriava e reinterpretava os grandes debates europeus.

Os jornais portugueses utilizaram o caso francês para discutir questões centrais da política nacional:

Liberalismo e os limites da intervenção do Estado;
Catolicismo e o papel da Igreja na sociedade;
Educação, nomeadamente o confronto entre ensino laico e ensino confessional;
Soberania do Estado face às congregações religiosas;
Liberdade religiosa e direitos de associação.

Consequentemente:

a imprensa católica apresentou os decretos como uma perseguição religiosa e uma ameaça à civilização cristã;
a imprensa liberal e republicana interpretou-os como uma afirmação legítima da autoridade do Estado e da laicização das instituições.

Em síntese:

Decretos franceses de 1880 → debate na imprensa portuguesa → reinterpretação segundo as divisões ideológicas nacionais → reflexão sobre o futuro das relações entre Estado, Igreja e ensino em Portugal.

Conclusão

Os decretos de 29 de março de 1880 constituíram um marco decisivo na afirmação da política laicizadora da Terceira República Francesa, simbolizando o confronto entre um Estado republicano que pretendia afirmar a sua autoridade e uma Igreja Católica que reivindicava autonomia na esfera religiosa e educativa. Embora dirigidos inicialmente contra a Companhia de Jesus e, posteriormente, contra as restantes congregações religiosas não autorizadas, estes decretos ultrapassaram a realidade francesa e transformaram-se num tema de alcance europeu, alimentando um intenso debate sobre os limites da intervenção do Estado, a liberdade religiosa, o papel da educação e a relação entre poder civil e autoridade eclesiástica.

Em Portugal, a repercussão foi particularmente significativa. A imprensa apropriou-se do caso francês para sustentar posições antagónicas sobre questões que também dividiam a sociedade portuguesa, como o ensino, a influência política do clero, a presença das congregações religiosas e a própria definição do Estado liberal. Enquanto os periódicos católicos denunciaram uma perseguição à Igreja e apresentaram os religiosos como vítimas do anticlericalismo republicano, os jornais liberais e republicanos interpretaram os acontecimentos como uma necessária afirmação da soberania do Estado perante corporações consideradas excessivamente influentes.

Mais do que um simples episódio da política interna francesa, a controvérsia em torno dos decretos de 1880 evidencia a intensa circulação internacional de ideias, argumentos e modelos políticos no século XIX. O caso francês funcionou como um verdadeiro laboratório de reflexão para a opinião pública portuguesa, revelando como os debates europeus eram reinterpretados à luz das preocupações nacionais. Nesse sentido, o estudo da receção destes acontecimentos na imprensa portuguesa permite compreender não apenas as relações entre França e Portugal, mas também as profundas clivagens ideológicas que marcaram a sociedade portuguesa nas últimas décadas de Oitocentos.

[investigação em curso]

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Como referir este texto:

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VEIGA, Francisca Branco, A República contra as Congregações: um conflito francês que incendiou o debate em Portugal (decretos de 1880), (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [21 de julho de 2026].

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O que foi o Kulturkampf (1871-1878)?

O Kulturkampf (“luta cultural” ou “combate pela civilização”) foi o confronto entre o Estado alemão, sob a liderança do chanceler Otto von Bismarck, e a Igreja Católica, decorrido sobretudo entre 1871 e 1878 (com resquícios legislativos até meados da década de 1880).

Esta caricatura do ano de 1875 mostra Bismarck e o Papa Pio IX a jogar xadrez, simbolizando o chamado ‘**Kulturkampf**‘ (Luta Cultural) entre Berlim e Roma.
**Papa:** «É verdade que o último lance foi-me desfavorável; mas a partida ainda não está perdida. Ainda tenho um belo lance secreto.»
**Bismarck:** «Esse também será o último, e depois ficará em xeque-mate ao fim de poucas jogadas — pelo menos na Alemanha.»

In Revista satírica alemã *Kladderadatsch*, 1875.

Contexto geral

Após a unificação alemã de 1871, Bismarck via o catolicismo — e sobretudo a sua fidelidade a uma autoridade externa, o Papa — como uma ameaça à coesão do novo Império, de maioria protestante (prussiana). O contexto agravou-se com a proclamação do dogma da infalibilidade papal no Concílio Vaticano I (1870), que Bismarck interpretou como reforço do poder papal sobre os católicos alemães, incluindo o clero e as ordens religiosas.

Mosaico da Tiara Papal na Basílica de São Pedro.

A expulsão dos Jesuítas (1872)

A Companhia de Jesus foi um alvo particular desta política, por ser vista como o braço mais disciplinado e mais diretamente subordinado a Roma. A “Lei dos Jesuítas” (Jesuitengesetz), aprovada em 4 de julho de 1872, proibiu a Ordem em todo o território do Império Alemão, permitindo às autoridades expulsar os seus membros ou restringir a sua residência. A lei estendeu-se depois a outras congregações consideradas afins (como os Redentoristas e os Lazaristas).

Principais impactos e detalhes da legislação:

Proibição de Estabelecimentos: Ficou estritamente proibida a criação ou manutenção de qualquer nova fundação ou residência da ordem da Companhia de Jesus.
Medidas de Exílio: O governo ganhou autoridade legal para banir jesuítas estrangeiros e limitar a liberdade de residência e atuação dos jesuítas de nacionalidade alemã.
Extensão da Lei: No ano seguinte, as restrições foram alargadas a outras congregações religiosas consideradas próximas.

A Lei dos Jesuítas e o Kulturkampp alemão (1872-1917)

Contexto
No auge do Kulturkampf — o confronto entre o Império Alemão de Bismarck e a Igreja Católica, agravado pela proclamação da infalibilidade papal no Concílio Vaticano I (1870) — a Companhia de Jesus tornou-se alvo prioritário da política antirreligiosa do Estado prussiano, por ser vista como o instrumento mais disciplinado da autoridade romana.

A expulsão (1872)
A Jesuitengesetz, promulgada a 4 de julho de 1872, proibiu a Ordem em todo o território imperial, obrigando os jesuítas alemães ao exílio. A formação dos noviços transferiu-se para a Holanda e a Grã-Bretanha, enquanto muitos religiosos partiram em missão para países como a Dinamarca, a Suécia, os Estados Unidos, o Brasil, a Índia, a Rodésia e o Japão.

Permanência da lei
Ainda que o Kulturkampf tenha sido oficialmente encerrado em 1887, a proibição manteve-se em vigor por mais três décadas, sendo apenas ligeiramente atenuada em 1904.

A Grande Guerra e a reabilitação nacional
A Primeira Guerra Mundial ofereceu aos católicos alemães, e em particular aos jesuítas, a oportunidade de reafirmar a sua lealdade patriótica, através de um serviço militar e assistencial intenso — mais de metade dos membros da Província Alemã da Ordem participou no esforço de guerra.

A revogação (1917) e o desfecho constitucional (1919)
Nesse contexto de união nacional, o Bundesrat aprovou, a 19 de abril de 1917, a revogação total da lei. Dois anos depois, a Constituição de Weimar (1919) consagrou, no seu artigo 124.º, a liberdade de associação, encerrando definitivamente a subordinação das ordens religiosas — incluindo a Companhia de Jesus — à tutela do Estado alemão.

Na fronteira alemã, a capa do **Simplicissimus** de 1902 traz a seguinte **legenda**: “**Todos os anos temos de fingir uma vez que queremos entrar. Caso contrário, eles percebem que já estamos há muito tempo em casa deles**” –
(*Simplicissimus* , 6.º ano (Jg. 6), n.º 48, p. 377, de 18 de fevereiro de 1902) – A entrada relativa à caricatura é bastante breve: para além da legenda da imagem, inclui apenas uma nota explicativa (*Erläuterung*) que esclarece o contexto — a caricatura refere-se aos jesuítas, proibidos na Alemanha desde 1872 pela *Lei dos Jesuítas*. Não há um comentário mais desenvolvido sobre esta caricatura específica; a página funciona sobretudo como um catálogo cronológico, com uma imagem/legenda/nota por entrada. In PAUL, Bruno – “An der deutschen Grenze”. *Simplicissimus*, Jg. 6, Nr. 48 (18 fev. 1902), p. 377.

Outras medidas do Kulturkampf

Leis de Maio (1873), regulando a formação e nomeação do clero, sujeitando-o a exame estatal;
Introdução do casamento civil obrigatório (1875);
Expulsão de bispos e clérigos que resistiram, encarceramento de alguns (o chamado “período dos bispos na prisão”);
Supressão de subsídios estatais a paróquias vacantes.

Desfecho

O conflito revelou-se contraproducente: reforçou a coesão e a mobilização eleitoral dos católicos (através do Zentrum, o partido do Centro Católico), em vez de os enfraquecer. Sebastian Haffner descreve em Alemanha: Jekyll & Hyde sumariamente a história deste partido da seguinte forma. Um extracto:

“Foi o único partido que não acolheu (a fundação do) Império Alemão com regozijo. Fundado em 1870, tornou-se um depositário de todos os elementos líderes conservadores do oeste e sul da Alemanha, os quais se sentiam inesperadamente incorporados. O objectivo do Zentrum era defender valores claramente acima e fora do Estado, sobretudo os valores do Catolicismo. Foi o único partido que na altura não acolheu a criação de Bismarck como a forma política ideal para a Alemanha, tendo no entanto decidido aceitar isso como um facto estabelecido. Bismarck acusou repetidamente o Zentrum de ser um “inimigo do Império”, mas isso não era verdade. O Zentrum não foi fundado como protesto contra o Império mas sim como um compromisso. Ele aceitou o Império com um encolher de ombros, mas trabalhava lealmente com ele, mesmo que com limitações. As reservas situavam-se no aspecto cultural. Aqui, o Zentrum era sempre inflexível”. Em todas as outras áreas ele podia dar-se ao luxo de ser oportunista.”

“Os membros deste partido caracterizavam-se por aceitarem sem quaisquer compromissos os valores religiosos e culturais católicos”*.

A partir de 1878-1879, com a eleição do Papa Leão XIII (mais conciliador do que Pio IX) e as necessidades políticas internas de Bismarck (que precisava do apoio católico contra o movimento socialista), a maior parte da legislação foi progressivamente revogada. A proibição específica dos Jesuítas, no entanto, manteve-se formalmente em vigor por mais tempo, só sendo definitivamente revogada em 1917.

Este episódio foi amplamente comentado na imprensa europeia da época, incluindo a portuguesa, tanto em jornais católicos (que o denunciavam como perseguição religiosa) como em publicações mais liberais ou anticlericais (que por vezes viam nele um paralelo com as próprias tensões entre Estado e Igreja em Portugal).

O provável interesse da imprensa portuguesa sobre o Kulturkampf

Portugal, em 1871-1878, vivia sob a Monarquia Constitucional, com uma imprensa já relativamente livre e diversificada, e um campo de tensão próprio entre setores católicos e liberais/anticlericais — o que tornava o conflito alemão um tema de interesse imediato, seja como exemplo a evitar, seja como modelo a invocar, consoante a orientação do periódico.

Os dois ângulos prováveis de leitura

Imprensa católica/conservadora — tenderia a apresentar o Kulturkampf como perseguição religiosa, solidarizando-se com o Papa Pio IX e com os jesuítas expulsos, e usando o episódio como advertência contra tendências anticlericais internas.
Imprensa liberal/anticlerical — poderia ler o conflito com mais simpatia pelo Estado alemão, ou pelo menos com interesse analítico, no contexto mais amplo das tensões europeias entre poder civil e autoridade eclesiástica (paralelas, em Portugal, aos debates sobre o regalismo, o padroado e a posição da Igreja face ao Estado liberal).
(em desenvolvimento….)

O Kulturkampf foi a tentativa de Bismarck de subordinar a Igreja Católica ao Estado alemão, mas acabou por reforçar a identidade e a organização política dos católicos, tornando-se um dos mais marcantes conflitos entre poder civil e autoridade religiosa na Europa do século XIX.

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* Sebastian Haffner (1940). Germany: Jekyll And Hyde, A Contemporary Account Of Nazi Germany. SECKER AND WARBURG, pp. 210-211.

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VEIGA, Francisca Branco, O que foi o Kulturkampf (1871-1878)? , (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [15 de julho de 2026].

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Igreja do Gesù (Santissimo Nome di Gesù all’Argentina ou Igreja de Jesus), Roma

Protótipo da arquitectura jesuítica e modelo da Contrarreforma

**Santissimo Nome di Gesù all’Argentina** ou **Igreja de Jesus**, ou apenas conhecida apenas como **Gesù**,
é a igreja mãe da Companhia de Jesus,

Introdução

No contexto das profundas transformações religiosas e culturais do século XVI, a Companhia de Jesus assumiu um papel central na resposta católica à Reforma Protestante. Fundada por Inácio de Loyola em 1540, a ordem jesuíta adoptou a arquitectura como instrumento privilegiado de evangelização e persuasão, concebendo os seus espaços sagrados em função de objectivos litúrgicos, pastorais e doutrinários precisos.

É neste quadro que, em 1568, Giacomo Barozzi da Vignola inicia em Roma a construção da Igreja do Gesù — a primeira igreja edificada para a Companhia de Jesus e o mais directo reflexo dos princípios definidos no Concílio de Trento. Mais do que um simples edifício de culto, o Gesù constitui um verdadeiro manifesto arquitectónico da Contrarreforma: um espaço concebido para congregar, instruir e comover os fiéis, impondo a grandiosidade de Deus pela força da forma, da luz e da ornamentação.

O presente trabalho analisa a organização espacial, os princípios estilísticos e o legado histórico desta obra fundamental, procurando compreender de que forma a sua arquitectura traduz, em pedra e estuque, os ideais de uma época em ruptura e recomposição.

Dados gerais

Localização. Roma, Itália

Início da construção. 1568

Arquitecto. Giacomo Barozzi da Vignola

Promotor. Companhia de Jesus

Tipologia. Igreja de nave única, planta em cruz latina

Contexto histórico. Concílio de Trento · Contrarreforma

1. Contexto histórico e significado

A Igreja do Gesù é a primeira igreja construída para a Companhia de Jesus e constitui o protótipo da arquitectura jesuítica. A sua concepção responde directamente aos objectivos da Contrarreforma definidos no Concílio de Trento, tornando-se o modelo de referência para toda a arquitectura religiosa barroca posterior.

«A necessidade de exibir a grandeza de Deus num espaço amplo, repleto de luz, visava incentivar o culto do povo cristão, proporcionando uma visão completa de todo o recinto sagrado e do orador a pregar.»

2. Iconografia da fachada

Centro da fachada: monograma IHS, símbolo de Cristo e emblema da Companhia de Jesus.
Topo: cruz sobre o frontão, afirmando a centralidade da fé cristã.
Lado esquerdo: Santo Inácio de Loyola, fundador da Companhia de Jesus.
Lado direito: São Francisco Xavier, grande missionário jesuíta.
Inscrição frontal: referência ao patrocínio dos Farnese e à dimensão institucional do edifício.
Leitura geral: fachada de forte valor contrarreformista, unindo sobriedade formal e mensagem devocional.

Sentido iconográfico

Cristo no centro com o IHS.
Os santos jesuítas nos flancos como modelos de fundação, missão e expansão.
A cruz no topo reforça a dimensão triunfal da Igreja.
O conjunto proclama publicamente a identidade da Companhia de Jesus e a sua função na Contrarreforma.

Síntese

A fachada do Gesù apresenta Cristo no centro, ladeado por Santo Inácio de Loyola e São Francisco Xavier, num programa visual de afirmação jesuítica e contrarreformista.

3. Organização espacial interior

Elementos compositivos

Nave Única, larga e desafogada — favorece a congregação e a visibilidade do altar

Capelas laterais Seis de cada lado, intercomunicantes, dedicadas a Santos e Mártires

Câmaras circulares Duas, ligam as capelas laterais ao transepto

Transepto Ligeiramente saliente, com capelas nas extremidades

Cúpula Sobre o cruzeiro — de grandes dimensões, ilumina toda a abside

Altar-mor No topo da capela-mor, em posição predominante e bem visível

Púlpito Alto e bem posicionado — ponto focal do espaço, domina o templo

Capelas da Igreja do Gesù

Lado direito da nave

Capela de Santo André: dedicada a Santo André e ligada à antiga igreja demolida no terreno.
Capela da Paixão: mostra cenas da Paixão de ქრისტo, como a Agonia no Horto, o Beijo de Judas e a Crucificação.
Capela dos Anjos: apresenta anjos, a Coroação da Virgem e temas do Céu, Inferno e Purgatório.
Capela de São Francisco Xavier: é uma das mais importantes; celebra o missionário jesuíta com cenas da sua vida e relíquias.
Capela do Sagrado Coração: é dedicada ao Sagrado Coração de Jesus.

Lado esquerdo da nave

Capela de São Francisco Bórgia: honra o terceiro superior-geral da Companhia de Jesus.
Capela da Sagrada Família: dedicada ao nascimento de Cristo e à infância de Jesus.
Capela da Santíssima Trindade: centra-se nos mistérios da Trindade e em episódios bíblicos.
Capela de Santo Inácio: é a mais luxuosa; guarda o túmulo de Santo Inácio de Loyola e exalta a Companhia de Jesus.
Capela da Madonna della Strada: dedicada à Virgem venerada por Santo Inácio.

Madonna della Strada in the church Il Gesù, Rome, Italy

Ideia geral

As capelas misturam temas da Bíblia, da Virgem Maria, dos anjos, da Paixão de Cristo e dos grandes santos jesuítas.
O conjunto reforça a mensagem da Contrarreforma.
A decoração procura ensinar, emocionar e afirmar a identidade da Companhia de Jesus.

Lógica funcional do espaço

Visibilidade do altar. Centralidade do púlpito. Convergência perspéctica. Pregação eficaz. Catequese. Sacramento.

A planta em cruz latina garante que todas as vistas convergem para o altar. O púlpito domina o espaço, tornando a palavra do pregador audível e visível a toda a assembleia — princípio central da missão jesuítica de ensinar e catequizar.

4. Dois momentos estilísticos

Primeiro momento — sobriedade

Estrutura arquitectónica maneirista. Linhas contidas, austeridade formal, herança dos primeiros anos da Reforma.

Segundo momento — exuberância

Decoração barroca. Riqueza ornamental, ostentação visual, apelo emocional à congregação.

Este contraste evidencia a transição de uma prática litúrgica austera para uma mais voltada para o esplendor visual — estratégia deliberada para cativar os fiéis e sublinhar a grandiosidade da fé católica.

5. Princípios da Contrarreforma reflectidos na arquitetura

Espaço congregacional amplo — a nave única e larga permite reunir o maior número possível de fiéis.

Primazia da palavra e do sacramento — a posição do púlpito e do altar reflectem as prioridades litúrgicas definidas em Trento.

Luz como instrumento devocional — a cúpula sobre o cruzeiro inunda de luz o espaço sagrado, evocando a presença divina.

Capelas de Santos e Mártires — reafirmação da devoção católica em resposta directa ao questionamento protestante.

Grandiosidade como argumento teológico — a arquitectura e a decoração transmitem a magnificência de Deus e a solidez da Igreja.

6. Influência e difusão do modelo

A Igreja do Gesù estabeleceu os fundamentos da arquitectura jesuítica global. O modelo foi replicado e adaptado em diferentes contextos geográficos e culturais, mantendo sempre os princípios de funcionalidade litúrgica e impacto visual.

Caso português

Igreja de São Roque, em Lisboa — adaptação do protótipo romano ao contexto português, demonstrando a influência duradoura do modelo do Gesù.

Difusão global

O modelo foi exportado para a Europa, América Latina, Ásia e África através das missões jesuítas, adaptando-se a materiais e tradições locais.

Fachada da Igreja de S. Paulo em Macau
Manuel da Costa
c. 1815

7. Síntese interpretativa

Equilíbrio entre forma e função

Estrutura Maneirismo — contenção, clareza, funcionalidade litúrgica

Decoração Barroco — riqueza ornamental, apelo sensorial e emocional

Missão Ensinar, catequizar, celebrar os sacramentos e atrair os fiéis

Legado Protótipo da arquitectura religiosa barroca à escala mundial

Conclusão

A Igreja do Gesù representa muito mais do que uma obra de arquitectura religiosa: é um documento histórico em pedra, que cristaliza as tensões, os ideais e as estratégias de uma Igreja em processo de renovação e afirmação. Ao conjugar a clareza funcional do maneirismo com a força persuasiva do barroco nascente, Vignola criou um espaço que serve simultaneamente a liturgia, a catequese e a propaganda da fé.

A sua influência revelou-se extraordinariamente duradoura. O modelo espacial da nave única, larga e luminosa, com o altar em posição dominante e o púlpito como centro da palavra, foi adoptado e reinterpretado em dezenas de igrejas jesuítas por todo o mundo — da Europa à América, da Ásia à África. Em Portugal, a Igreja de São Roque em Lisboa constitui um dos exemplos mais significativos desta recepção, adaptando os princípios romanos à sensibilidade e aos recursos locais.

Em suma, o Gesù não é apenas o protótipo da arquitectura jesuítica: é o ponto de partida de toda uma linguagem arquitectónica que, ao longo dos séculos XVII e XVIII, moldou a forma como o mundo católico concebeu, construiu e habitou os seus espaços sagrados.

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VEIGA, Francisca Branco, Igreja do Gesù (Santissimo Nome di Gesù all’Argentina ou Igreja de Jesus), Roma (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [29 de junho de 2026].

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22 de Abril de 1541: Fundação Solene da Companhia de Jesus e a Primeira Missão Global dos Jesuítas

Em 22 de abril de 1541, Inácio de Loyola e os seus primeiros companheiros professaram votos solenes na Basílica de São Paulo Fora dos Muros, em Roma, consolidando juridicamente a Companhia de Jesus. A ordem havia sido aprovada no ano anterior, em 1540, pelo Papa Paulo III, através da bula Regimini militantis Ecclesiae. Este momento marcou a formalização definitiva dos jesuítas, estabelecendo, entre outros elementos distintivos, o voto de obediência especial ao Papa e lançando as bases para uma rápida expansão missionária, educativa e cultural.

O núcleo fundador era composto por companheiros que, em grande parte, se conheceram na Universidade de Paris. Entre eles destacavam-se Pedro Fabro, o único sacerdote no início e notável diretor espiritual; Francisco Xavier, que se tornaria um dos maiores missionários da história; Diego Laínez e Afonso Salmerón, ambos teólogos influentes e participantes no Concílio de Trento; Nicolau Bobadilla, ativo e combativo no contexto europeu; e Simão Rodrigues, fundamental para a implantação da ordem em Portugal. A este grupo juntaram-se pouco depois Cláudio Jayo, Pascoal Broet e João Codure, que contribuíram para a consolidação inicial da Companhia, sobretudo em Itália.

Após a aprovação e os votos solenes, Inácio, permanecendo em Roma, organizou a distribuição dos companheiros segundo as necessidades da Igreja e os pedidos do Papa. Francisco Xavier foi enviado para o Oriente, estabelecendo-se na Índia e estendendo a missão até ao Japão, numa das mais notáveis expansões missionárias do século XVI. Simão Rodrigues dirigiu-se a Portugal, onde consolidou a presença jesuíta junto da corte e no sistema educativo. Pedro Fabro trabalhou no espaço do Sacro Império Romano-Germânico, incluindo regiões como Alemanha e Áustria, num contexto marcado pela Reforma Protestante. Diego Laínez e Afonso Salmerón destacaram-se em Itália e no Concílio de Trento, contribuindo para a resposta católica à Reforma. Nicolau Bobadilla atuou igualmente na Europa Central, enquanto Cláudio Jayo, Pascoal Broet e João Codure permaneceram sobretudo em Itália, envolvidos na formação, ensino e organização interna da ordem.

A Estratégia Quadripartida de Loyola

A distribuição geográfica e funcional dos jesuítas revela uma “notável clareza” estratégica por parte de Inácio de Loyola. A tabela seguinte revela as quatro frentes de atuação definidas institucionalmente:

Pilar Estratégico	Aplicação Prática/Geográfica
Periferias missionárias	Expansão na Ásia, especificamente na Índia e no Japão (Francisco Xavier).
Centros de poder político	Inserção estratégica em Portugal (corte) e a sede administrativa em Roma.
Fronteiras religiosas mais tensas	Atuação no Sacro Império Romano-Germânico (Alemanha, Áustria) e Europa Central contra a Reforma.
Núcleo intelectual e administrativo em Roma	Concentração em Roma para formação, ensino e organização interna, com foco no Concílio de Trento.

A estratégia delineada por Inácio de Loyola revela uma notável clareza: presença nas periferias missionárias, como a Ásia; inserção nos centros de poder político, como Portugal e Roma; atuação nas fronteiras religiosas mais tensas da Europa; e consolidação de um núcleo intelectual e administrativo em Roma.

Percepção Histórica vs. Intencionalidade Inicial

A distribuição dos companheiros, abrangendo desde a Ásia até ao coração da Europa Central, reflete uma visão de mundo globalizada e uma intencionalidade estratégica planeada. A “notável clareza” da estratégia de Loyola permitiu que a Companhia de Jesus ocupasse, em simultâneo, os centros de decisão política, as frentes de combate teológico e as periferias missionárias. Esta capacidade de gerir um núcleo intelectual e administrativo em Roma, enquanto se projetava como uma vanguarda missionária e educativa, moldou a percepção histórica da ordem como uma instituição de elite, capaz de responder com precisão aos desafios da Época Moderna.

A partir deste modelo, sustentado por uma intensa rede de correspondência, a Companhia de Jesus desenvolveu-se rapidamente, tornando-se uma das instituições mais influentes da época moderna.

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VEIGA, Francisca Branco, 22 de Abril de 1541: Fundação Solene da Companhia de Jesus e a Primeira Missão Global dos Jesuítas (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [22 de Abril de 2026].

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Um repórter de natureza no século XVI: José de Anchieta e o primeiro retrato da Mata Atlântica

*Evangelho nas selvas*
Benedito Calixto (1853–1927)
São Paulo Museum of Sacred Art

José de Anchieta foi muito mais do que o “apóstolo do Brasil”: foi missionário jesuíta, poeta, gramático, cronista da natureza e uma das primeiras vozes a maravilhar‑se, por escrito, com a Mata Atlântica. Ainda jovem, vindo das Canárias e formado em Coimbra, embarcou para aquilo que muitos europeus viam como o “fim do mundo” e acabou por se tornar fundador de cidades como São Paulo e observador privilegiado de um território em processo de descoberta. Frágil de saúde, encontrou no clima tropical e no contacto com novas gentes e paisagens não apenas cura, mas um horizonte intelectual e espiritual inteiramente novo, que procurou fixar em cartas, poemas e relatos.

Nas cartas trimestrais que enviava aos superiores na Europa, Anchieta surgia como um verdadeiro “repórter de natureza” avant la lettre, descrevendo plantas, bichos e paisagens que os leitores do outro lado do Atlântico não conseguiam sequer imaginar. Numa delas, de 1585, vê o Brasil como “um jardim em frescura e bosque”, onde não há árvore seca e os arvoredos se elevam “às nuvens”, cheios de frutos e de pássaros cuja música não fica atrás dos rouxinóis, pintassilgos ou canários de Portugal. Esta capacidade de traduzir o espanto em palavras dá aos seus textos um tom simultaneamente devocional e sensorial: cada caminho na floresta é ocasião para louvar a Deus, mas também para registar cores, cheiros, sons, texturas, como se quisesse levar os leitores pela mão por dentro daquele mundo novo.

A célebre carta escrita em maio de 1560, em São Vicente, é hoje reconhecida como o primeiro grande documento sobre a Mata Atlântica, um marco fundador na descrição do bioma. Nela, Anchieta regista a presença de grandes mamíferos, como as “panteras” de duas variedades – uma cor de veado, mais pequena e bravia (a onça‑parda), outra malhada e pintada de várias cores (a onça‑pintada) –, descrevendo‑as com o cuidado de quem sabe que fala de animais nunca vistos na Europa. Fala também de antas, veados, porcos‑do‑mato, de peixes que sobem os rios em tal abundância que garantem a subsistência das aldeias e de aves de plumagens exuberantes, papagaios, guarás vermelhos, beija‑flores, aves de rapina, numa espécie de inventário vivo do espanto. Não esquece os insetos, as doenças, os desconfortos; mas mesmo o incómodo dos mosquitos entra no quadro geral de um ambiente intenso, total.

A flora surge igualmente em primeiro plano: raízes comestíveis, como a mandioca, outras plantas de que aprende o nome indígena, frutos variados, ervas medicinais usadas para tratar febres e maleitas, árvores que fornecem madeira, sombra, alimentos e remédios. Anchieta não se limita a enumerar espécies; observa usos, técnicas, modos de cultivo, registando aquilo que vê fazer aos povos indígenas. O resultado é um retrato raro do modo como as comunidades locais se relacionavam com a floresta, retirando dela sustento e cura sem a esgotar, o que hoje dá a estas páginas valor histórico, antropológico e ecológico.

Flora, fauna e paisagens de São Paulo no ano de 1500.
In https://www.researchgate.net/figure/Figura-02-Flora-fauna-e-paisagens-de-Sao-Paulo-no-ano-de-1500_fig1_355680775

Na “Carta de São Vicente” de 1560, o Padre José de Anchieta apresentou uma das primeiras e mais detalhadas descrições da fauna e flora brasileiras, combinando uma excecional capacidade de observação com a admiração pela biodiversidade da Mata Atlântica. Para Anchieta, o Brasil era como um “jardim em frescura”, onde as árvores atingiam alturas admiráveis e a variedade de espécies era tão vasta que a vista nunca se cansava. Principais elementos descritos por Anchieta:

Fauna (Animais)

Anchieta descreveu uma vasta gama de criaturas, por vezes integrando mitos culturais às suas observações:

• Animais Aquáticos e Anfíbios: Destacou o “boi marinho” (peixe-boi), descrevendo o seu tamanho imenso, a pele dura semelhante à do elefante e a utilidade da sua gordura para temperar comida. Mencionou a sucuryúba (sucuri), relatando com espanto a sua capacidade de engolir veados inteiros, e o jacaré, cujas carnes notou terem cheiro de almíscar. Descreveu também a capivara e as lontras.

• Mamíferos Terrestres: Relatou a extrema ferocidade das panteras (onças), a lentidão da preguiça e as características peculiares do tamanduá, especialmente a sua língua comprida usada para colher formigas. Mencionou ainda a anta (tapiíra), o gambá (sariquéa) com a sua bolsa abdominal para os filhos, diversas espécies de macacos, o tatu e os veados.

• Répteis e Insetos: Listou serpentes venenosas como a jararaca, a cascavel (bóicininga) e a cobra-coral. Sobre os insetos, destacou a organização das formigas (Içâ), que os indígenas costumavam comer torradas, além de diversas espécies de abelhas e mosquitos.

• Aves: Notou que os papagaios eram tão comuns como os corvos na Europa. Descreveu o guará e os beija-flores (guainumbî), mencionando a crença de que estes últimos se geravam a partir de borboletas e se alimentavam apenas de orvalho.

Flora (Plantas e Árvores)

A descrição da flora foca-se tanto na exuberância visual como nas utilidades práticas:

• Mandioca: Explicou que as suas raízes são venenosas e nocivas por natureza se comidas cruas, mas tornam-se um alimento essencial após serem preparadas.

• Árvores de Grande Porte: Descreveu pinheiros de altura estupenda e a sapucaia, cujo fruto comparou a uma panela com tampa trabalhada a torno, contendo no interior inúmeras castanhas.

• Plantas Medicinais e Curiosas: Identificou o bálsamo (copaíba), cujo suco é excelente para curar feridas sem deixar cicatrizes, e a “erva-viva” (sensitiva), que fecha as folhas imediatamente ao ser tocada. Também mencionou diversas raízes medicinais usadas como purgantes.

Esta carta é considerada um documento fundamental por detalhar a biodiversidade e o exotismo da fauna e flora no início da colonização, servindo como um dos registos mais completos sobre a Mata Atlântica da época.

Curiosamente, o mesmo homem que entrava mata adentro, com risco de encontrar onças ou de adoecer, escrevia poesia em latim e português, compunha autos teatrais para catequese e redigia a primeira gramática da língua tupi.

***Arte de grammática da lingoa mais usada na costa do Brasil***

A sua obra vive deste contraste: por um lado, o intelectual formado nas letras europeias; por outro, o missionário que aprende línguas indígenas, experimenta a carne dos animais que descreve e adapta o seu olhar às realidades da terra nova. Quando compara o canto dos pássaros do Brasil com o dos rouxinóis portugueses, ou quando afirma que certos bosques brasileiros deixam os jardins artificiais de Portugal “muito abaixo”, aproxima dois mundos e convida o leitor a rever a hierarquia tácita entre centro e periferia.

Séculos mais tarde, a Carta de São Vicente seria escolhida como referência para o Dia Nacional da Mata Atlântica, celebrado a 27 de maio, transformando um documento missionário do século XVI em bandeira contemporânea de educação ambiental e preservação.

Cadernos da Reserva da Biosfera da Mata Atlantica, 7

O texto de Anchieta funciona hoje como linha de base histórica para perceber o que se perdeu e o que ainda pode ser salvo: ao comparar a floresta abundante que ele descreve com os fragmentos que restam do bioma, ganha‑se consciência da escala da devastação, mas também da necessidade de conservar o que persiste. Ao mesmo tempo, o facto de a carta integrar campanhas, exposições e séries educativas mostra como a escrita de um jesuíta quinhentista continua a gerar imaginários, mobilizar afetos e sustentar argumentos em defesa da natureza.

Da esquerda para a direita: os animais da Terra Santa segundo as “Peregrinationes in Terram Sanctam” de Bernhard von Breydenbach (1486), o “sátiro” da “Historia Animalium” de Conrad Gesner (1551) e o “orang-outang” da “Historiae Naturalis & Medicae Indiae Orientalis” de Jacobus Bontius (in Piso, 1658).

Ler Anchieta, portanto, é muito mais do que revisitar a história da evangelização do Brasil: é entrar num laboratório vivo onde natureza e cultura, teologia e curiosidade científica, medo e fascínio se entrelaçam. O seu olhar, por vezes ingénuo, por vezes agudamente analítico, revela um Brasil em estado nascente e uma Mata Atlântica ainda quase intacta, mas já sujeita a usos intensivos e conflitos. Para quem se interessa por história ambiental, pela circulação de saberes entre Europa e América ou pela própria tradição jesuíta, as cartas de Anchieta constituem uma porta de entrada privilegiada – uma leitura que, quanto mais se explora, mais perguntas suscita sobre o passado e, talvez mais urgentemente, sobre o futuro deste “jardim em frescura e bosque” que ele nos ensinou a imaginar.

Imagem de José Anchieta da biografia de Simão Vasconcellos, *Vida do veneravel padre Ioseph de Anchieta da companhia de jesvs,* *taumaturgo do novo mundo, na província do Brasil.* Lisboa: Ioam da Costa, 1672. Acesso online através de http://www.archive.org

“Todo o Brasil é um jardim em frescura e bosque e não se vê em um dia do o ano árvore nem erva seca. Os arvoredos se vão às nuvens de admirável altura e grossura e variedade de espécies. Muitos dão bons frutos e o que lhes dá graça é que há neles muitos passarinhos de grande formosura e variedade e em seu canto não dão vantagem aos rouxinóis, pintassilgos, colorinos, e canários de Portugal e fazem uma harmonia quando um homem vai por este caminho, que é para louvar ao Senhor, e os bosques são tão frescos que os lindos e artificiais de Portugal ficam muito abaixo”

escreveu o Padre Jesuíta José Anchieta, em 1585.

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Como referir este artigo:

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VEIGA, Francisca Branco, Um repórter de natureza no século XVI: José de Anchieta e o primeiro retrato da Mata Atlântica (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [23 de Fevereiro de 2026].

Veja, inclusive, sobre o Padre Anchieta
José Anchieta (1534-1597): curiosidades acerca do humanista

https://www.youtube.com/TertuliasPortugalBrasil (Ep. 87)

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18 de fevereiro de 1546: O Último Dia de Martinho Lutero

Gravura: A vitória da morte, 18 de fevereiro de 1546 (gravura de Pardimel a partir de uma pintura de Labouchère).

Martinho Lutero (Eisleben, 10 de novembro de 1483 – Eisleben, 18 de fevereiro de 1546) foi uma das figuras mais marcantes da História do Cristianismo e protagonista da Reforma que alterou, para sempre, o mapa religioso da Europa.

Profundamente crente e movido por uma inquietação espiritual característica do seu tempo, Lutero interrogava-se sobre o mistério da salvação e o destino eterno do ser humano. Convencido de que nem as boas obras nem as indulgências podiam conduzir à salvação, defendia que apenas a fé em Deus justificava e redimia o homem.

Para Lutero, o caminho da salvação era responsabilidade individual de cada cristão, sustentado unicamente pela fé. As indulgências — práticas tão comuns na Igreja da época — surgiam, aos seus olhos, como uma violação da autêntica doutrina evangélica.

No dia 31 de outubro de 1517, Lutero afixou na porta da catedral de Wittenberg as suas célebres 95 Teses contra as Indulgências, gesto que simbolizou a rutura com Roma e marcou o início oficial da Reforma Protestante.

Em Eisleben, em 1546, terminou a vida de Martinho Lutero, cuja fé e pensamento deixaram marca duradoura na história do cristianismo. — Porta da Igreja do Castelo em Wittenberg, onde Martinho Lutero pregou as suas 95 Teses.

Poucos anos depois, em 1530, o protestantismo afirmava-se doutrinalmente na Confissão de Augsburgo, que sistematizava os princípios fundamentais do luteranismo. Entre as rejeições de Lutero aos dogmas católicos, destacam-se:

– Recusa da autoridade do papa e da hierarquia eclesiástica.

– Supressão do celibato clerical, afirmando a igualdade de todos os crentes pelo Batismo.

– Defesa do sacerdócio universal: todos os fiéis são pastores e servos da Palavra.

– Tradução da Bíblia para as línguas nacionais, tornando-a acessível a todos.

– A Sagrada Escritura como única fonte autêntica de fé e revelação.

– Rejeição do valor das obras na salvação: só a fé em Deus salva.

– Reconhecimento de apenas dois sacramentos: o Batismo e a Eucaristia, praticada sob as duas espécies, o pão e o vinho.

– Recusa do culto à Virgem e aos santos, bem como de determinados ritos considerados inúteis.

– Celebração da missa em língua vulgar, centrada na leitura do Evangelho, no sermão e nos cânticos.

O impacto do movimento luterano foi profundo e imediato, abrindo caminho à rápida expansão do protestantismo e forçando a Igreja Católica a empreender um vigoroso processo de autocrítica e renovação interna — a Reforma Católica ou Contrarreforma.

Martinho Lutero faleceu na sua cidade natal, Eisleben, a 18 de fevereiro de 1546, e encontra-se sepultado na Igreja do Castelo de Wittenberg (Alta Saxónia, Alemanha).

O último escrito preservado de Lutero foi encontrado em cima de uma mesa após a sua morte. O pequeno pedaço de papel continha apenas algumas frases e terminava com estas palavras:

“Somos mendigos. Esta é a verdade.”

Túmulo de Martinho Lutero [Wittenberg,Schlosskirche]

No contexto da Contrarreforma, surgida em resposta ao impacto do protestantismo, a Companhia de Jesus destacou-se como o principal instrumento de renovação e afirmação da Igreja Católica. Fundada por Inácio de Loyola e aprovada pelo Papa em 1540, a ordem jesuíta tornou-se o verdadeiro “braço espiritual do Papa”, dedicada à defesa da fé, à formação intelectual do clero e à evangelização no mundo. O seu dinamismo missionário e disciplina rigorosa fizeram dela um dos pilares do catolicismo reformado, empenhada em reconquistar almas e restaurar a autoridade de Roma.

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VEIGA, Francisca Branco (2026), 18 de fevereiro de 1546: O Último Dia de Martinho Lutero (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [18 de Fevereiro de 2026].

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Nossa Senhora da Rocha e a Companhia de Jesus: Política, Devoção e Tradição (1822-1834)

Francisca Branco Veiga ; José Manuel Subtil

Mergulhe no livro de Francisca Branco Veiga e José Manuel Subtil e descubra como uma devoção mariana, entre 1822 e 1834, se tornou peça-chave na teia de poderes que uniu política, Companhia de Jesus e identidade nacional em Portugal.

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Dive into the book by Francisca Branco Veiga and José Manuel Subtil to uncover how a Marian devotion between 1822 and 1834 became a key piece in the web of powers uniting politics, the Society of Jesus, and national identity in Portugal.

ÍNDICE

BREVES PALAVRAS AOS LEITORES…………………………………….. 9

INTRODUÇÃO…………………………………………………………………… 15

CAPÍTULO I

O CONTEXTO DAS CRISES POLÍTICAS………………………………. 21

1. Uma monarquia quase sem rei (1786-1834)………………………. 30

2. A Regência de D. Isabel Maria (1826-1828)……………………… 37

3. As duas Regências no exílio (1829-1834)………………………….. 47

4. Das invasões francesas à revolução (1807-1820)………………… 52

5. A Vila-Francada e a Abrilada (1823-1824)…………………………. 68

6. A turbulência nas elites, mitos e fervores épicos………………. 86

CAPÍTULO II

A POLÍTICA, A RELIGIÃO E A TRADIÇÃO (1822 E 1834)……. 103

1. Nossa Senhora da Rocha: a “Primeira Revolucionária”….. 106

2. D. Maria Teresa, D. Maria Francisca e a causa miguelista 136

3. O Regresso dos Jesuítas: Fé, Política e Aliança Real………. 167

4. Vestes para Nossa Senhora da Rocha……………………………. 189

5. Patriarcas, Jesuítas e Nossa Senhora da Rocha: A Aliança

Espiritual e Política no Fortalecimento do Trono e do Altar. 195

6. A Companhia de Jesus e o Culto Mariano……………………… 202

CAPÍTULO III

O REINADO DE D. MIGUEL E A COMPANHIA DE JESUS…. 219

1. O Equilíbrio entre Fé e Política no Tempo de Lazer (Oeiras) 224

2. A consagração religiosa (Carnaxide)…………………………….. 232

3. As incumbências da veneração (Laveiras e Barcarena)…… 250

4. O Rei e a devoção à Senhora da Rocha…………………………. 267

5. Forte de São Julião da Barra, refúgio ou prisão?…………….. 277

6. Missão Portuguesa da Companhia de Jesus:

o fim e o princípio de uma nova Era………………………………… 318

CONCLUSÃO……………………………………………………………………. 325

ANEXOS………………………………………………………………………….. 331

1. Cronologia…………………………………………………………………. 333

2. Iconografia………………………………………………………………… 339

3. Um Olhar Fotográfico à Gruta de

Nossa Senhora da Conceição da Rocha……………………………. 357

4. Catálogo dos Padres e Irmãos da MissãoPortuguesa da

Companhia de Jesus, entre 1829 e 1834…………………………….. 359

FONTES E BIBLIOGRAFIA……………………………………………….. 361

ÍNDICE REMISSIVO…………………………………………………………. 393

POSFÁCIO

Maria Teresa Mónica…………………………………………………………….. 399

NOTAS BIOGRÁFICAS……………………………………………………… 411

INTRODUÇÃO

A história política e institucional de Portugal, entre o final do século XVIII e a primeira metade do século XIX (1755–1834), foi marcada por profundas convulsões: o terramoto de 1755, atentado régio, mudanças na condução da Coroa, guerras europeias, invasões, revoluções, contrarrevoluções, violentas disputas ideológicas e uma guerra civil devastadora entre absolutistas e liberais.

Neste contexto, a religião assumiu um papel central, quer como elemento de identidade social e instrumento de legitimação do poder, quer como polo de crítica política, na medida em que resistia e condicionava a transformação do regime.

Este livro propõe-se analisar estas dinâmicas, focando-se na interseção entre política, fé e tradição, com especial destaque para a veneração de Nossa Senhora da Rocha e o papel da Companhia de Jesus no fortalecimento do absolutismo, particularmente durante o reinado de D. Miguel.

A primeira parte do estudo recenseia e examina o período de crise que marcou a transição da monarquia portuguesa entre 1786 e 1834. Trata-se de uma fase marcada pela fragilidade e instabilidade sucessória, desde o afastamento da Rainha D. Maria I até à morte de D. João VI, passando por sucessivas regências e pela complexa conjuntura resultante da transferência da Corte para o Rio de Janeiro e posterior regresso ao Reino, após a revolução que reclamava uma monarquia constitucional.

Se a fugaz regência de D. Isabel Maria (1826-1828), após a morte de D. João VI, procurou gerir este vazio de poder, o certo é que foi incapaz de impedir a radicalização política entre absolutistas e liberais, não evitando o regresso ao poder dos absolutistas com o reinado de D. Miguel (1828-1834).

A reação dos liberais, com a criação de uma regência no exílio (1829-1834), organizaria a contestação ao governo de D. Miguel, sustentando uma resistência que levaria à Guerra civil. E, no contexto europeu, as intervenções das grandes potenciais desencadeariam, também, uma frente diplomática que foi explorada por absolutistas e liberais.

Como se verá, os episódios da Vila-Francada e da Abrilada (1823-1824) foram centrais por demonstrarem como o regresso ao absolutismo gerou reações imediatas, expondo as divisões nas elites políticas e militares e fomentando mitos e discursos épicos que fortaleceram diferentes fações e alimentaram o fervor político, tornando evidente que as lutas pelo poder não eram apenas militares, mas também políticas, simbólicas e ideológicas.

Neste ambiente político e cultural, a fação miguelista adotou uma forte adesão a convicções religiosas, utilizando a fé para combater os “pedreiros livres”, acusados de paganismo e de ameaçar os valores cristãos e nacionalistas.

Justifica-se, assim, nesta primeira parte do livro, uma inventariação dos fatores que causaram a persistente crise política, militar, religiosa e social para entendermos a real inclusão do fenómeno da devoção a Nossa Senhora da Rocha como recurso religioso na luta antiliberal.

O argumento principal da obra desenvolve-se em torno do papel da religião como fator de legitimação do poder político e de resistência ideológica nos confrontos entre absolutistas e liberais. A devoção a Nossa Senhora da Rocha assume-se como um fenómeno central, sendo interpretada por muitos como uma manifestação do apoio divino à causa miguelista. Por esta razão, Nossa Senhora da Rocha é aqui apresentada como a “Primeira Revolucionária”, uma figura que inspirava lealdade e compromisso num período de profunda incerteza.

Neste âmbito, destacam-se as ações de D. Maria Teresa e D. Maria Francisca, figuras femininas influentes que desempenharam um papel crucial na defesa do trono e do altar. Paralelamente, o regresso dos Jesuítas a Portugal representou não apenas uma reabilitação da Ordem religiosa, mas também uma tentativa de reforçar a aliança entre fé e política, num esforço para consolidar o poder absolutista.

A simbologia religiosa materializou-se ainda na elaboração de vestes para Nossa Senhora da Rocha, um gesto que transcendia o ato de veneração e assumia um significado político. O apoio da hierarquia eclesiástica a D. Miguel reforçou-se através da ação dos patriarcas e Jesuítas, consolidando uma aliança entre o trono e a Igreja que visava restaurar a ordem tradicional. Neste sentido, a Companhia de Jesus e o culto mariano surgiram como pilares fundamentais na construção de uma identidade absolutista sustentada pela fé.

Aborda-se o reinado de D. Miguel e o papel da Companhia de Jesus na sua política religiosa. A devoção régia manifestava-se não só em atos públicos, mas também nos momentos de lazer, como ilustram as atividades do rei em Oeiras, onde fé e política se entrelaçavam no quotidiano da corte.

A consagração religiosa, realizada em Carnaxide, território de Oeiras, representou um momento de reforço da autoridade do rei enquanto defensor da fé. A veneração a Nossa Senhora da Rocha estendeu-se a diferentes localidades, e as incumbências dos missionários Jesuítas em Laveiras e Barcarena ilustram a forma como a religião era incorporada na organização do poder político e na mobilização das populações.

O próprio rei cultivava uma relação direta com a devoção à Senhora da Rocha, utilizando a simbologia religiosa como meio de reforçar a sua posição num contexto de resistência ao liberalismo. No entanto, a sua trajetória política culminou num desfecho dramático, com a derrota do absolutismo e o seu exílio. O Forte de São Julião da Barra, onde os Jesuítas foram, por consequência do seu apoio a D. Miguel, mantidos sob vigilância antes de partir para o exílio, simboliza o fim de uma era e o triunfo do novo regime liberal.

A investigação que sustenta este livro assenta numa seleção criteriosa de fontes manuscritas e impressas, provenientes de arquivos nacionais e internacionais, que permitem uma abordagem rigorosa e multifacetada do período entre 1822 e 1834. Destacam-se, entre outros, os fundos do Arquivo Nacional Torre do Tombo, do Arquivo Municipal de Lisboa, do Arquivo Histórico Militar, do Arquivo Histórico Parlamentar, da Biblioteca Nacional de Portugal, do Museu Imperial de Petrópolis, bem como acervos da Companhia de Jesus em Portugal e no estrangeiro. A estes somam-se legislação, periódicos da época, dicionários biográficos e históricos, e obras de referência sobre a história política, religiosa e social de Portugal e do Brasil no século XIX. Esta diversidade documental permite não só reconstruir os acontecimentos e as mentalidades do tempo, como também situar o culto de Nossa Senhora da Rocha no contexto das dinâmicas políticas, religiosas e institucionais do período, conferindo à presente obra um carácter original e solidamente fundamentado, em sintonia com o “estado da arte” da investigação histórica.

Em suma, este estudo analisou como as crises políticas e sociais do século XIX moldaram a relação entre o Estado e a Igreja, evidenciando a instrumentalização da religião como meio de legitimação e sustentação de projetos de poder. A devoção a Nossa Senhora da Rocha e o papel da Companhia de Jesus emergem como elementos centrais na confrontação entre absolutistas e liberais, ilustrando a complexa interdependência entre fé, política e tradição.

Aristóteles já afirmava: «A introdução é aquilo que não pede nada antes, mas que exige algo depois». Por isso, o presente trabalho visa aprofundar a compreensão do papel da religião nas dinâmicas políticas portuguesas do início do século XIX, demonstrando que a fé ultrapassou a mera manifestação espiritual para se tornar um instrumento decisivo na disputa pelo poder e na construção da identidade nacional num período especialmente conturbado da história de Portugal.

Podemos concluir que, nas primeiras décadas do século XIX, a tríade composta por Nossa Senhora da Rocha, fé e poder assumiu um papel fulcral na definição da identidade política e religiosa da época — cabendo agora ao leitor, após a leitura, ponderar sobre as complexas interações entre estes elementos e o seu impacto na história nacional.

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Francisca Branco Veiga e José Manuel Subtil, Nossa Senhora da Rocha e a Companhia de Jesus: Política, Devoção e Tradição (1822–1834) Introdução. Ed. Autor, 2025.

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Quando os Elefantes Sustentam a Eternidade: Dos Jerónimos à Cotovia

D. Sebastião e Fernão Teles de Meneses partilham a mesma gramática simbólica nos seus túmulos: um corpo piramidal assente sobre elefantes, onde a pedra se converte em memória e a morte em narrativa de glória.

O rei que não voltou

D. Sebastião morreu na batalha de Alcácer Quibir, em agosto de 1578, tendo o seu corpo sido reconhecido no campo de batalha por fidalgos portugueses que juraram novamente sobre o cadáver já em Lisboa, no Convento do Carmo.
Entregue por Mulei Ahmed em Ceuta, em dezembro desse mesmo ano, o corpo foi depositado na Capela de Santiago, na Igreja da Trindade, antes de Filipe I ordenar, em 1582, a trasladação para a Igreja de Santa Maria de Belém, onde ainda hoje repousa numa das capelas laterais do cruzeiro.

A pirâmide de um rei

O túmulo de D. Sebastião, mandado executar por D. Pedro II em 1682 e atribuído a Mateus do Couto, ergue-se como uma pirâmide de mármore, rematada pela coroa e pela cruz, apoiada em dois elefantes que parecem sustentar o peso do reino perdido em África.
Estes elefantes, eco dos animais exóticos trazidos do Oriente, simbolizavam poder, memória e o alargamento do mundo português, levando o jovem rei “nos ombros” até à eternidade e alimentando a lenda daquele que, morto de forma tão concreta, continuou a ser esperado como Encoberto.

O fundador da Cotovia

Quase quarenta anos depois da morte de D. Sebastião, outro português sonhador, Fernão Teles de Meneses, investia a sua fortuna na fundação do noviciado da Cotovia da Companhia de Jesus, cuja primeira pedra foi lançada em 23 de abril de 1603, ricamente ornamentada e com moedas devotas no interior.
Morreu a 26 de janeiro de 1605, e a sua viúva, D. Maria de Noronha, mandou erguer um mausoléu de grande aparato para a capela‑mor da nova igreja, pagando 3 000 cruzados para que os ossos do marido, guardados provisoriamente em S. Roque, tivessem morada definitiva junto ao altar.

A “cópia” jesuíta do modelo régio

O túmulo de Fernão Teles e de sua esposa, hoje no Museu Nacional de História Natural e da Ciência, retoma quase literalmente o modelo régio de Santa Maria de Belém: uma arca lisa, de mármore rosado, encimada por estrutura piramidal e assentando em dois elefantes de mármore cinzento‑escuro, provavelmente segundo traça de Pedro Nunes Tinoco.
Tal como nos Jerónimos, os elefantes indianos funcionam como pedestais exóticos da santidade social do fundador, traduzindo nas regras da Companhia de Jesus – que exigiam a presença do túmulo do benfeitor na capela‑mor – a mesma gramática visual de poder, gratidão e eternidade reservada aos reis.

Túmulo de Fernão Teles de Meneses (pormenor)

Duas vidas, um mesmo pedestal

O rei guerreiro que morreu em Alcácer Quibir e o fidalgo que preferiu “construir” noviços para o futuro partilham assim a mesma arquitetura de eternidade: ambos sobem, em mármore, por uma escadaria piramidal para a coroa ou para o brasão, erguidos sobre elefantes que evocam os mundos descobertos e o peso da História.
Na capela‑mor dos Jerónimos e na antiga igreja do noviciado da Cotovia (hoje MNHNC), estes túmulos contam uma narrativa silenciosa: em Portugal, tanto a realeza como o grande fundador e mecenas da Casa de Provação jesuíta caminhavam para Deus pelos mesmos degraus de pedra, sustentados pelos mesmos animais fabulosos, como se o Império e a fé partilhassem o mesmo chão e a mesma promessa de memória sem fim.

Faz este mês de dezembro de 2025, 443 anos sobre a trasladação solene que fixou em Belém o lugar definitivo de memória de D. Sebastião, por decisão de Filipe I, rei que então unia na sua pessoa as coroas de Portugal e de Espanha.

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VEIGA, Francisca Branco (2025), Quando os Elefantes Sustentam a Eternidade: Dos Jerónimos à Cotovia (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [22 de dezembro de 2025].

In VEIGA, Francisca Branco, Noviciado da Cotovia 1619-1759 (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [22 de dezembro de 2025].

O livro encontra-se disponível para aquisição em formato físico na Amazon, e convido todos a conhecerem esta parte fascinante da nossa história.

Link para o livro na Amazon

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Apresentação do livro “Nossa Senhora da Rocha e a Companhia de Jesus: Política, Devoção e Tradição (1822–1834)”

O Palácio Nacional de Queluz recebe Francisca Branco Veiga e José Manuel Subtil para o lançamento do livro Nossa Senhora da Rocha e a Companhia de Jesus: Política, Devoção e Tradição (1822–1834)

No próximo dia 27 de novembro, pelas 19h00, o Palácio Nacional de Queluz acolhe a sessão de lançamento do livro Nossa Senhora da Rocha e a Companhia de Jesus: Política, Devoção e Tradição (1822–1834), de Francisca Branco Veiga e José Subtil.

O livro conta ainda com um excelente posfácio da historiadora Teresa Mónica, que enriquece e aprofunda a reflexão sobre este período singular da história de Portugal.

A obra apresenta uma análise aprofundada das complexas tensões políticas e religiosas que marcaram Portugal no início do século XIX. No primeiro capítulo, o Doutor José Manuel Subtil contextualiza essas crises, desde as invasões francesas até às regências e revoluções que moldaram o panorama político da época. Já nos segundo e terceiro capítulos, da autoria da Doutora Francisca Branco Veiga, é explorado o papel central do culto mariano de Nossa Senhora da Rocha, evidenciando-o como símbolo de poder político e espiritual, associado ao miguelismo e à influência da Companhia de Jesus.

Baseado em documentação inédita, este livro convida o leitor a revisitar um período crucial da história portuguesa, revelando como fé, política e tradição se entrelaçaram durante o reinado de D. Miguel. A devoção a Nossa Senhora da Rocha surge, assim, como expressão de resistência e afirmação da identidade nacional, com ecos que perduram até aos nossos dias.

Uma oportunidade única para descobrir como devoção e identidade nacional se entrelaçaram na construção da história de Portugal, num cenário inspirador como o Palácio Nacional de Queluz.

A sessão contará com a abertura e boas-vindas do Doutor António Nunes Pereira, Diretor dos Palácios de Sintra, e com a participação dos autores, a Doutora Francisca Branco Veiga e o Doutor José Manuel Subtil.

Um agradecimento especial ao Doutor Hugo Xavier, Conservador do Palácio Nacional de Queluz, pelo acolhimento deste evento.

Detalhe artístico

A capa do livro e os separadores dos capítulos são da autoria da ilustradora e designer Rita Machado (https://ameliemoncherie.com/) , cuja criação reflete a sensibilidade histórica e simbólica da obra.

Esperamos por si nesta celebração da história, fé e cultura!

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Sobre o Palácio Nacional de Queluz

O Palácio Nacional de Queluz, atualmente sob a gestão da Parques de Sintra – Monte da Lua desde 2012, integra-se no conjunto dos mais relevantes monumentos históricos da esfera nacional. A sua construção teve início em 1747, inicialmente concebido como retiro de verão para o então futuro D. Pedro III. Posteriormente, o palácio transformou-se em residência habitual da família real portuguesa, sendo palco de significativos acontecimentos políticos e culturais.

Destaca-se, neste contexto, a permanência de D. João VI e do seu núcleo familiar antes da emigração para o Brasil, tendo a residência igualmente acolhido figuras de relevo, nomeadamente a rainha Carlota Joaquina e seu filho, D. Miguel. O edifício é reconhecido como um dos melhores exemplares da arquitetura rococó em Portugal e na Europa, integrando também elementos devidamente tipificados como barrocos e neoclássicos.

O Palácio Nacional de Queluz mantém-se, atualmente, como referência incontornável na preservação, estudo e divulgação do património histórico português. Foi classificado como Monumento Nacional em 1910 e, após ter sofrido um severo incêndio em 1934, foi exaustivamente restaurado, tendo sido aberto ao público como museu em 1940.

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Como referir este texto:

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Francisca Branco Veiga e José Manuel Subtil, Nossa Senhora da Rocha e a Companhia de Jesus: Política, Devoção e Tradição (1822–1834). Ed. Autor, 2025.

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