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Autor: Francisca Branco Veiga
Francisca Branco Veigahttps://franciscabrancoveiga.wordpress.com/Doutorada em História Contemporânea pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, com a tese "A Restauração da Companhia de Jesus em Portugal, 1828–1834: O breve regresso no reinado de D. Miguel". É mestre em Património Cultural de Matriz Cristã pela Universidade Católica Portuguesa, com especialização em Museologia, tendo desenvolvido a dissertação "Noviciado da Cotovia – O passado dos Museus da Politécnica, 1619–1759".
Foi distinguida com uma Menção Honrosa no Prémio de Investigação Internacional “Pina Manique – Do Iluminismo à Revolução Liberal” (2020), com a sua dissertação de doutoramento.
É autora das obras "Companhia de Jesus: O breve regresso no reinado de D. Miguel" (2023) e "Noviciado da Cotovia, 1619–1759" (2025).
Os seus interesses de investigação incidem sobre a história política e religiosa da época Moderna e Contemporânea em Portugal, com particular enfoque na relação entre Igreja e Estado, ordens religiosas e património cultural.
Joseph de Maistre (1753-1821), pensador contrarrevolucionário e ultramontanista
Conde Joseph-Marie de Maistre (Saboia, 1 de abril de 1753 – Turim, 26 de fevereiro de 1821) Carl Christian Vogel; 26 June 1788 – 4 March 1868) 1810
No domínio da religião, Joseph de Maistre foi um dos proponentes mais influentes do pensamento contrarrevolucionário ultramontanista no período imediatamente seguinte à Revolução Francesa. Este pensador francês é autor da célebre frase «Toute nation a le gouvernement qu’elle mérite» (“Toda a nação tem o governo que merece”), com a qual defendia a autoridade estabelecida anterior à Revolução francesa em todos os domínios: no Estado, enaltecendo a monarquia; na Igreja, enaltecendo os privilégios do papado; e no mundo, glorificando a providência divina.
A reflexão: «Toute nation a le gouvernement qu’elle mérite» (“Toda a nação tem o governo que merece”), ideia que exprimiu numa carta de 1811, reflete de forma sintética o seu pensamento filosófico e político. Apesar da sua dureza, o axioma transcende rótulos e épocas: pode ser assumido por qualquer corrente, já que põe em causa a responsabilidade coletiva de um povo pelo regime sob o qual vive, seja ele justo ou injusto, em qualquer tempo e lugar.
A sua reação à Revolução e ao Iluminismo encontra-se caracterizada, segundo o historiador José Miguel Nanni Soares, “por uma excêntrica interação entre ‘jesuitismo’, iluminismo e filosofia das Luzes”. Esta aparente contradição revela a complexidade do pensamento de Maistre e a forma como conjugou diferentes correntes intelectuais para fundamentar as suas posições políticas e religiosas.
Joseph de Maistre era igualmente um vigoroso defensor da restauração do Reino da França, que considerava uma instituição legitimada por uma inspiração divina, intrinsecamente ligada à ordem natural do mundo. Sustentava que só o retorno à velha monarquia, sustentada por valores históricos e religiosos, poderia devolver estabilidade à nação após o abalo provocado pela Revolução Francesa.
Para além do seu ultramontanismo, Maistre argumentava de modo enfático a favor da supremacia do Papa não apenas em assuntos religiosos, mas também no campo político, advogando que a autoridade pontifícia representava um último baluarte contra o caos revolucionário. Segundo o seu entendimento, apenas regimes fundados na constituição cristã — enraizada nos costumes, instituições e tradições das principais sociedades europeias, especialmente nas monarquias católicas — seriam capazes de evitar as convulsões e violências que acompanham a implementação de projetos racionalistas.
A defesa entusiasta da autoridade estabelecida, que a revolução procurava destruir, expressava-se de modo abrangente: no Estado, ao promover a monarquia; na Igreja, ao valorizar os privilégios do papado; e, em última análise, no mundo, ao exaltar a providência divina como estrutural à ordem social e política
O apoio aos jesuítas na Rússia
Durante o período da supressão da Companhia de Jesus na Europa, os jesuítas encontraram na Rússia um raro refúgio, graças à proteção concedida inicialmente pela imperatriz Catarina II e, mais tarde, pelos seus sucessores. Nesta época, foram autorizados a manter as suas obras educativas e espirituais, chegando a transformar o Colégio de Polotsk em Academia pela autorização do czar Alexandre I em 1812.
Tadeusz Brzozowski, (21 de outubro de 1749 – 5 de fevereiro de 1820)
O envolvimento de Maistre com a Companhia de Jesus tornou-se particularmente evidente durante a sua permanência em São Petersburgo como embaixador do Reino da Sardenha. Em outubro de 1811, o padre Tadeusz Brzozowski, novo Superior da Ordem na Rússia, solicitou ao conde Razumovsky e ao príncipe Alexander Golitsyn (superprocurador do Santo Sínodo) autorização para que a escola de Polotsk adquirisse o estatuto de universidade autónoma, tornando-se assim o centro administrativo das instituições de ensino jesuíticas.
Academia de Polotsk (Colégio Jesuíta de Polotsk). Diário de guerra, 24 de julho de 1812, aquando da passagem do exército napoleónico por Polotsk. In 1: “Vom Ausmarsch bis Moskau”. Propriedade de Christian von Martens (1793-1882).
Para reforçar a petição dos jesuítas, Maistre endereçou em 19 de outubro uma Mémoire sur la liberté de l’enseignement public (Memória sobre a liberdade do ensino público) a Golitsyn. Neste documento, o pensador defendia a utilidade político-pedagógica dos padres jesuítas – ferrenhos opositores daqueles que pretendiam derrubar os tronos e a cristandade – e criticava o monopólio estatal do ensino público.
Este episódio ilustra bem o compromisso de Joseph de Maistre com a causa jesuítica num momento em que a Companhia de Jesus se encontrava suprimida na maior parte da Europa. A Rússia constituía então um dos poucos refúgios onde a ordem podia continuar a existir legalmente, situação que se manteria até à restauração universal da Companhia em 1814.
Referências:
MAISTRE, Joseph de – Lettre à Monsieur le Chevalier de… 15 août 1811. In Lettres et opuscules inédits : précédés d’une notice biographique, par son fils, Rodolphe de Maistre, volume I, 1851.
MAISTRE, Joseph Marie, Conde de; BLANC, Alberto, Barão (ed.) – Correspondance diplomatique, tome 2. Paris: Michel Lévy frères, 1860, p.196.
PINHO, Arnaldo – “Portugal no contexto Eclesial Europeu, por alturas de 1820 a 1850”. In Catolicismo e liberalismo em Portugal: (1820-1850). Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2009, p. 619.
SOARES, José Miguel Nanni – Considérations sur la France de Joseph de Maistre, Revisão (historiográfica) e Tradução, Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de História Social do Departamento de História da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, São Paulo, 2009, pp. 5 e 79-80.
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Como referir este texto:
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VEIGA, Francisca Branco (2025), Joseph de Maistre e a Defesa dos Jesuítas na Rússia (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [26 de outubro de 2025].
A Implantação da República, em 5 de Outubro de 1910, abriu uma nova etapa na história política e religiosa de Portugal. A mudança de regime foi acompanhada por uma profunda transformação das relações entre o Estado e a Igreja, marcada por medidas de caráter anticlerical e pela retoma de legislação relativa às ordens e congregações religiosas. Entre as primeiras decisões do novo regime destacou-se o decreto de 8 de Outubro de 1910, que determinou a expulsão das congregações religiosas e a incorporação dos seus bens na posse do Estado. Este artigo revisita os acontecimentos de Outubro de 1910 e as primeiras medidas republicanas, procurando compreender o seu impacto sobre a Companhia de Jesus e sobre a presença das instituições religiosas em Portugal.
Palavras-chave
Implantação da República; 5 de Outubro de 1910; Primeira República; Companhia de Jesus; jesuítas; anticlericalismo; Igreja Católica; Estado e Igreja; congregações religiosas; Lei de Separação; Afonso Costa; legislação religiosa.
Litografia colorida, da autoria de Cândido da Silva (?) alusiva à revolução que deflagrou na noite de 3 de Outubro de 1910, em Lisboa, e que conduziu à proclamação da República Portuguesa
A monarquia portuguesa manteve-se em vigor até Outubro de 1910, tendo como último soberano D. Manuel II, que subira ao trono em 1908, na sequência do regicídio que vitimou o seu pai, D. Carlos I, e o seu irmão, o Príncipe Real D. Luís Filipe.
No dia 4 de Outubro de 1910, perante as movimentações militares e populares que indicavam a iminente implantação da República, e num contexto de forte instabilidade política e social em Lisboa, o monarca decidiu afastar-se da capital. Partiu inicialmente para Mafra, onde se encontrava parte da guarnição real, seguindo depois para a Ericeira, de onde embarcou rumo a Gibraltar. Pouco tempo depois, fixou residência em Inglaterra, país que o acolheu até ao fim da sua vida.
A partida de D. Manuel II simbolizou o término de mais de sete séculos de monarquia em Portugal e marcou o início de uma nova etapa na história nacional — a Primeira República.
“Expulsão dos jesuítas em 10 de Outubro de 1910”. Bilhete postal com ilustração satírica alusiva às políticas anti-clericais de Afonso Costa.
O gesto do retratado e a composição espacial são apropriados do óleo de Louis-Michel van Loo que retrata o Marquês de Pombal – traçando com este um paralelo nas políticas anti-clericais. Data: 1910.
A Implantação da República, a 5 de Outubro de 1910, é um dos marcos mais importantes da história contemporânea portuguesa. Porém, além da mudança de regime político, esse dia e os seguintes foram também palco de episódios de tensão entre o novo poder republicano e as instituições religiosas. Este artigo revisita esses acontecimentos e analisa o impacto das medidas que viriam a definir as novas relações entre o Estado e a Igreja em Portugal.
O contexto e os acontecimentos
Na manhã de 5 de Outubro de 1910, registaram-se vários episódios de hostilidade dirigidos a instituições religiosas, em particular à Companhia de Jesus. O colégio dos jesuítas de Campolide foi invadido, tendo sido detidos o reitor, Padre Alexandre de Faria Barros, vários professores religiosos e alguns empregados. Os detidos foram conduzidos ao quartel de Artilharia 1, onde foram identificados e posteriormente enviados para o Limoeiro. Por razões de segurança, acabaram transferidos para Caxias, acompanhados por uma multidão que assistiu ao percurso.
Em Torres Vedras, o colégio do Barro foi alvo de uma busca com o objetivo de encontrar documentos considerados comprometedores. O episódio ficou marcado por atos de desordem e vandalismo. Em Setúbal e em Vale de Rosal ocorreram igualmente invasões a residências pertencentes a religiosos, conduzidas por grupos armados. Na época, os jesuítas eram frequentemente identificados como opositores à nova ordem republicana, sendo acusados de dificultar a difusão dos ideais democráticos.
As ações prolongaram-se nos dias seguintes. O convento dos Quelhas foi revistado por populares e por elementos da cavalaria, que procuravam armas e explosivos. O convento das Trinas também foi alvo de uma invasão, tendo sido evitados incidentes de maior gravidade. Estes acontecimentos decorreram num contexto de forte tensão política e social, marcado pela transição do regime monárquico para o republicano e por um acentuado anticlericalismo em alguns setores da sociedade.
A Lei da Separação
Afonso Costa assina a Lei de Separação da Igreja e do Estado, a 20 de Abril de 1911.
A 20 de Abril de 1911, o Governo Provisório da República aprovou a Lei de Separação do Estado das Igrejas, redigida por Afonso Costa, então ministro da Justiça e dos Cultos. Publicada no Diário do Governo nº 92 do dia seguinte, a lei consolidou juridicamente a separação entre as instituições religiosas e o Estado português. Inspirada pelos princípios do laicismo e da liberdade de consciência, visava limitar a influência clerical nas esferas política, social e educativa, tanto no território continental como no ultramarino.
O 5 de Outubro de 1910 marcou, assim, não apenas a mudança de regime político em Portugal, mas também o início de uma nova fase nas relações entre o Estado e a Igreja. A partir desse momento, consolidou-se uma política laica que procurou redefinir o papel da religião na sociedade portuguesa, estabelecendo as bases de um Estado moderno e secular.
A Lei é constituída por sete capítulos:
I – Da Liberdade de consciência e de culto;
II – Das corporações e entidades encarregadas do culto;
III – Da fiscalização do culto público;
IV – Da propriedade e encargos dos edifícios;
V – Do destino dos edifícios e bens;
VI – Das pensões aos ministros da religião catholicos;
VII – Disposições geraes e transitorias
“O Século: suplemento humorístico”, 8 de dezembro de 1910.
O Decreto de 8 de Outubro de 1910 e a Expulsão das Congregações Religiosas
Poucos dias após a Implantação da República, o novo governo português iniciou um conjunto de medidas destinadas a reorganizar as relações entre o Estado e a Igreja. Entre as primeiras decisões destacou-se o decreto de 8 de Outubro de 1910, que retomou antigas leis relativas à expulsão das ordens religiosas e determinou a incorporação dos seus bens na posse do Estado.
Contexto e conteúdo do decreto
O decreto com força de lei, datado de 8 de Outubro de 1910 e emitido pelo Ministério da Justiça, estabelecia a continuação em vigor de três diplomas históricos: as leis de 3 de Setembro de 1759 e de 28 de Agosto de 1767, referentes à expulsão dos jesuítas, e a lei de 28 de Maio de 1834, que determinava o encerramento dos conventos. Ao mesmo tempo, o novo decreto revogava o de 18 de Abril de 1901, que tinha autorizado a constituição de congregações religiosas durante a Monarquia Constitucional.
Com esta medida, o governo republicano procurava reforçar a política de laicização do Estado e a separação entre as instituições religiosas e a esfera pública. Nas semanas seguintes, foram publicados vários decretos e portarias complementares que designaram comissões responsáveis por proceder ao arrolamento dos bens das congregações, à aposição de selos e à sua integração progressiva no património do Estado.
Destino dos bens e impacto imediato
O processo de arrolamento visava garantir que os bens das congregações passassem legalmente para a posse pública. No entanto, na prática, parte desse património acabou por não permanecer sob administração estatal. Alguns imóveis e propriedades foram alienados, vendidos ou transferidos para particulares, nem sempre de forma centralizada ou regulamentada.
O decreto de 8 de Outubro de 1910 representou, assim, uma das primeiras medidas estruturais do novo regime republicano, ao reafirmar a separação entre o poder civil e o religioso e ao retomar legislação de séculos anteriores, adaptando-a ao contexto político do início do século XX.
A aprovação deste decreto consolidou juridicamente a posição da República face às ordens religiosas, antecipando a Lei de Separação do Estado das Igrejas, promulgada em 1911. As medidas tomadas a partir de Outubro de 1910 definiram o rumo das políticas religiosas da Primeira República e tiveram um impacto duradouro na organização social, política e patrimonial do país.
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VEIGA, Francisca Branco (2024), O 5 de Outubro de 1910 e as Reações Contra as Ordens Religiosas (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [6 de Agosto de 2024].
O jornal L’Avenir foi fundado em 1830 por Hugues Félicité Robert de Lamennais, juntamente com Henri-Dominique Lacordaire e Charles de Montalembert.
Surgiu na França pós-revolucionária, numa época em que a Igreja Católica procurava redefinir o seu papel na sociedade, perante as mudanças políticas e sociais do período.
O jornal defendia o chamado Catolicismo Liberal, que promovia:
Liberdade de consciência e de imprensa;
Separação gradual do Estado e da Igreja;
Direitos civis iguais para todos os cidadãos, incluindo protestantes;
Uma Igreja mais aberta às ideias modernas, mantendo a fé.
L’Avenir combinava religião e política, defendendo que a fé poderia conviver com as liberdades modernas – algo muito polémico para a época.
N°100 – Lundi 24 janvier 1831.
O primeiro número do jornal, que recebeu o subtítulo Dieu et la liberté (“Deus e a liberdade”), foi publicado a 16 de outubro de 1830.
Félicité de La Mennais, sacerdote francês do século XIX, foi uma figura central do Catolicismo Liberal. Inicialmente defensor do absolutismo monárquico e da autoridade papal (ultramontanismo), acabou por se afastar do tradicional galicanismo da monarquia francesa e abraçar ideias liberais e sociais.
Após a Revolução de 1830, fundou o jornal L’Avenir, um espaço que defendia a reconciliação entre Igreja e democracia, a liberdade de ensino e a separação entre Igreja e Estado. La Mennais era conhecido pelo seu carisma, inteligência e talento literário, atraindo à sua volta discípulos, sacerdotes e leigos, incluindo Philippe Gerbet e Henri Lacordaire.
Embora fosse o diretor do jornal, La Mennais não se ocupava da gestão quotidiana, preferindo orientar os colaboradores e escrever artigos que expressavam a sua visão de uma Igreja capaz de desempenhar um papel central na construção de uma sociedade mais democrática e fraterna.
Lacordaire, vestido de dominicano, no jornal L’Avenir da jovem França
Há muito convencido da necessidade de separar o catolicismo das compromissos políticos, Charles de Montalembert sentiu-se atraído pelo programa de L’Avenir enquanto viajava pela Irlanda. Escreveu então a um amigo:
“Finalmente, abrem-se agora belos destinos para o catolicismo. Libertado para sempre da aliança com o poder, irá recuperar a sua força, liberdade e energia originais. Quanto a mim, despojado de um futuro político, decido dedicar o meu tempo e os meus estudos à defesa desta nobre causa. Se me quiserem no L’Avenir, abandono tudo.”[0]
Henri Lacordaire, defensor de uma forte aliança entre o cristianismo e a liberdade civil e religiosa, sentia-se desapontado com o clero conservador que o rodeava. Próximo do abade Gerbet, conheceu Lamennais e ficou entusiasmado com as ideias do novo jornal L’Avenir. Inicialmente planeava partir para os Estados Unidos, onde a Igreja vivia em liberdade, mas a Revolução de 1830 atrasou a sua viagem.
Ao colaborar com L’Avenir, assumiu a maioria das funções de redação durante os primeiros dois meses. Nos seus artigos, destacou-se pelo tom firme e incisivo, criticando frequentemente o governo e os bispos nomeados pelo Estado. Muitas das expressões mais marcantes do jornal eram da sua autoria.
O jornal enfrentou forte resistência dentro da Igreja Católica tradicional. As ideias ousadas e o tom vigoroso do jornal, que incluíam críticas aos bispos, geraram oposição por parte de alguns membros do clero e causaram divisões no seio dos católicos franceses. Em resposta, o episcopado francês publicou várias cartas pastorais dirigidas ao público sobre o jornal, enquanto o governo confiscou dois números apenas cinco semanas após o seu lançamento, levando Lamennais e Lacordaire a julgamento por delitos de imprensa, sendo depois ambos absolvidos.
A publicação do jornal foi suspensa a 15 de novembro de 1831, sendo definitivamente encerrada a 15 de agosto de 1832, após a publicação da encíclica do Papa Gregório XVI, Mirari vos, acerca dos Males da separação da Igreja e do Estado.
“16. Mais grato não é também à religião e ao principado civil o que se pode esperar do desejo dos que procuram separar a Igreja e o Estado, e romper a mútua concórdia do sacerdócio e do império. Sabe-se, com efeito, que os amadores da falsa liberdade temeram ante a concórdia, que sempre produziu resultados magníficos, nas coisas sagradas e civis.”[1]
Devido às imensas criticas feitas por toda a Europa, dois anos mais tarde o papa achou necessário editar outra encíclica, a Singulari Nos, criticando a resposta de Lamennais à Mirari Vos:
“Cegos, na verdade, a conduzirem outros cegos, são esses homens que inchados de orgulhosa ciência, deliram a ponto de perverter o conceito de verdade e o genuíno conceito religioso, divulgando um novo sistema, com o qual, arrastados por desenfreada mania de novidades, não procuram a verdade onde certamente se acha; e, desprezando as santas e apostólicas tradições, apegam-se a doutrinas ocas, fúteis, incertas, reprovadas pela Igreja, com as quais homens estultíssimos julgam fortalecer e sustentar a verdade (Gregório XVI, Encíclica Singulari Nos 7 Jul. 1834)”[2].
Segundo Lamennais, assinar uma declaração de submissão ao Papa equivaleria a reconhecer a infalibilidade individual do Papa e a considera-lo como Deus[3]. Após ter deixado a Igreja, escreve a obra Paroles d’un Croyant (1834) criando grande tumulto no seio do catolicismo, sendo condenada por Roma na Encíclica Singulari Nos, com o subtítulo Sobre os erros de Lamennais, em julho de 1834.
L’Avenir de Lamennais não era apenas um periódico: foi um instrumento simbólico do debate entre tradição e modernidade dentro do Catolicismo no século XIX.
XXXXX
[0] Lettre de Charles de Montalembert à Gustave Lemarcis, 10 septembre 1830, in Lecanuet, R.P. E., Charles de Montalembert: Journal intime inédit, vol. I, Paris, de Gigord, 1895-1901, p. 133.
[1] Gregório XVI – Carta Encíclica MIRARI VOS, 14 de agosto de 1832, sobre os principais erros, ponto 16: Males da separação da Igreja e do Estado. PAPAL ENCYCLICALS, [Consultado 26 jul. 2012]. Disponível na internet em: <http://www.papalencyclicals.net/Greg16/g16mirar.htm>.
[3] CONSTANTIN, C. – “Libéralisme Catholique”. In VACANT, A.; MANGENOT, E.; AMANN, E. – Dictionnaire de Théologie Catholique, vol. IX. Paris: Letouzey et Ané, 1926, pp. 2495-2497. Sobre a ideia geral, origens e história do liberalismo católico na Europa, veja-se inclusive, VACANT, A.; MANGENOT, E.; AMANN, E. – Dictionnaire de théologie catholique: contenant l’exposé des doctrines de la théologie catholique leurs preuves et leur histoire, vol I. Paris: Letouzey et Ané, 1903, pp. 506-630.
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Como referir este texto:
Sendo um blogue com conteúdos de criação intelectual privada, estão protegidos por direitos de autor. Seja responsável na utilização e partilha dos mesmos!
VEIGA, Francisca Branco, L’Avenir: O Jornal do Catolicismo Liberal no Século XIX (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [30 de agosto de 2025].
VEIGA, Francisca Branco, A Restauração da Companhia de Jesus em Portugal 1828-1834. O breve regresso no reinado de D. Miguel. Tese especialmente elaborada para obtenção do grau de Doutor em História, na especialidade de História Contemporânea, FLUL, 2019.
Foi após a Revolução Francesa que se começou a estruturar o movimento tradicionalista e contrarrevolucionário, como resposta firme às ideias liberais e maçónicas que então ganhavam terreno. No Congresso de Viena, procurou-se o retorno à velha ordem, e Friedrich Carl von Savigny destacou-se como um dos principais responsáveis pela afirmação da Tradição e da sacralidade do passado.
Luís Reis Torgal define este movimento como um conservadorismo absoluto que visa preservar uma ordem política historicamente estabelecida, contra o impulso inovador do liberalismo, defendendo o absolutismo régio, a hierarquia social tradicional, o catolicismo integral e uma cultura ortodoxa alinhada com os princípios da Igreja[2].
Para os contrarrevolucionários, havia uma clara distinção entre as sociedades naturalmente formadas e estabilizadas pela História e aquelas implantadas abruptamente por “artifícios”. Na viragem para o século XIX, surgem pensadores que reagem às doutrinas iluministas – o cientificismo, o racionalismo, o ateísmo e o progressismo –, as quais procuravam derrubar as instituições tradicionais do Antigo Regime. Em contraponto, exalavam a tradição e o passado como garantias da conservação política e social, com a religião e a Igreja tradicionais no centro dessa promessa de estabilidade.
O historiador Eric Hobsbawm sintetiza esta visão afirmando que a crítica contrarrevolucionária ao liberalismo se baseava na defesa da ordem social contra o que consideravam uma anarquia competitiva destruidora das comunidades essenciais à vida humana[3] .
Um dos expoentes desta corrente foi Edmund Burke (1729-1797), considerado o fundador do conservadorismo moderno. Parlamentar pelo Partido Whig na Grã-Bretanha, Burke criticou severamente os excessos da Revolução Francesa na obra Reflections on the Revolution in France (1790). Para ele, a história representa um património acumulado de tradições, moral e prudência, e não meras construções intelectuais abstratas. Burke preferia a ordem sustentada pela paixão humana e pelo costume, rejeitando o racionalismo iluminista como fundamento da política [4].
Na defesa do binómio Trono e Altar, destacou-se ainda o padre jesuíta Augustin Barruel (1741-1820), que denunciou a Maçonaria como conspiradora da Revolução Francesa e dos seus desígnios anticlericais e contrários ao absolutismo tradicional. A Revolução Francesa levou-o a procurar refugiu na Grã-Bretanha. Aí, ele escreveu, como contrarrevolucionário, crítico do jacobinismo e da Maçonaria, Histoire du clergé pendant la Révolution française (1793), dedicando o trabalho à nação inglesa, como reconhecimento da hospitalidade que ela havia mostrado para com os eclesiásticos franceses.
Escreveu também Mémoires pour servir à l’Histoire du Jacobinisme, em5 volumes (1800), denunciando a Maçonaria como responsável pela Revolução. O Abade de Barruel está, deste modo, ligado à política absolutista, identificando a estrutura das sociedades secretas como uma afronta aos princípios políticos do Antigo Regime.
Barruel exerceu grande influência em Portugal, onde as suas obras serviram de arma intelectual contra as ideias liberais e maçonas até 1834, como foi o caso do Arcebispo de Évora, Fr. Fortunato de São Boaventura e do galego Padre Buela[5].
Paralelamente, figuras como Joseph de Maistre (1753-1821) e Louis de Bonald (1754-1840), afirmaram uma conceção política estruturalmente religiosa, defendendo a indissociabilidade entre fé católica, autoridade régia e ordem social hierárquica. Maistre, com a sua célebre frase “Toute nation a le gouvernement qu’elle mérite”, reafirmou o papel sagrado do papado e a providência divina como sustentáculos da ordem europeia restaurada[6] .
Outros nomes como Lamennais (1782-1854) no domínio da filosofia, Ferdinand Eckstein (1790-1861) na história, ou o teorético conde de Ferrand (1751-1825), defensor do retorno à constituição tradicional da França, e o visconde de Chateaubriand (1768-1848), autor de Le Génie du Christianisme (1802), compuseram o coro ideológico do conservadorismo católico, legitimando a resistência contra as forças revolucionárias com uma argumentação que misturava valores morais, religiosos e sócio-políticos estáticos.
Armando Malheiro da Silva lembra que, “… o que está em jogo é o discurso ideológico (um misto complexo de valores morais e religiosos, de princípios sócio-políticos estáticos, de representações legitimadoras do ‘status quo’, de conhecimentos empíricos, etc.) fabricado para o combate imediatista e sem tréguas contra as ‘noções destrutivas’ do filosofismo, do maçonismo, do revolucionarismo…”[7].
Este vasto conjunto de pensadores e movimentos serviu de alicerce intelectual ao tradicionalismo contrarrevolucionário que moldou a Europa pós-Revolução Francesa, sustentando a defesa da monarquia católica, da autoridade pontifícia e dos privilégios da aristocracia e da Igreja.
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[1] SARDINHA, António – Na feira dos mitos: ideias & factos, p. 30.
[2] TORGAL, Luís Reis – “O Tradicionalismo Absolutista e Contra-Revolucionário e o Movimento Católico”, p. 228.
[3] HOBSBAWM, Eric J. – A Era das Revoluções, p. 248.
[4] BURKE, Edmund; MOREIRA, Ivone (trad.) – Reflexões sobre a Revolução em França, 2015.
[5] LOUSADA, Maria Alexandre; FERREIRA, M. de Fátima Sá e Mello – D. Miguel, p. 170.
[6] MAISTRE, Joseph Marie, Conde de; BLANC, Alberto, Barão (ed.) – Correspondance diplomatique, tome 2. Paris: Michel Lévy frères, 1860, p.196.
[7] SILVA, Armando Barreiros Malheiro da – Miguelismo: ideologia e mito, p. 7.
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VEIGA, Francisca Branco, Tradição e Resistência: A Força do Tradicionalismo Contrarrevolucionário Pós-Revolução Francesa (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [20 de agosto de 2025].
Em Lisboa, no Largo Trindade Coelho, ergue-se a Igreja de São Roque, antiga Casa Professa da Companhia de Jesus, onde os Jesuítas exerceram a sua missão durante mais de dois séculos, até à sua expulsão de Portugal, em 1759. Esta foi a primeira igreja jesuíta em território português e uma das primeiras em todo o mundo.
No ambiente singular da sacristia da Igreja de São Roque, encontram-se catorze pinturas que narram a envolvente história do Ciclo da Vida de Santo Inácio de Loyola, fundador da Companhia de Jesus.
Estas obras têm por base as gravuras da obra Vita Beattii Patris Ignatii Loyolae Religionis Societatis Iesu Fundatoris ad Vivum Expressa ex ea quam, da autoria do padre jesuíta Pedro de Ribadeneira, publicada em 1610, em Antuérpia, por Cornelis Galle. A edição inclui dezasseis buris produzidos por Cornelis e Theodore Galle, bem como por Adrien e Johann Collaert e Charles de Mallery.
De acordo com diversos historiadores de arte, seis destas pinturas poderão ser atribuídas a Domingos da Cunha, conhecido como o Cabrinha, artista jesuíta com obra reconhecida. Apresentam semelhanças compositivas e técnicas que sugerem terem sido reaproveitadas para São Roque, ou então executadas especificamente do antigo Noviciado da Cotovia. Apesar das dúvidas e críticas que persistem quanto à montagem e autoria, estas telas mantêm-se como peças centrais para a compreensão da história do Noviciado e do valioso espólio jesuíta que chegou até nós — mas também da própria história da arte sacra em Portugal.
As seis obras atribuídas a Domingos da Cunha são:
Quadro nº 3: Santo Inácio entrega as roupas a um pobre
Quadro nº 4: Santo Inácio no Monte Olivete, Jerusalém
Quadro nº 5: O senador Trevisano descobre Santo Inácio adormecido sob as arcadas de S. Marcos, em Veneza
Quadro nº 9: O O Papa Paulo III aprova a Companhia de Jesus
Quadro nº 13: O rapto de Santo Inácio em Manresa
Quadro nº 14: Ao ouvir um sermão, saem raios da cabeça de Santo Inácio
Este conjunto artístico constitui um dos mais expressivos testemunhos do legado jesuíta em Portugal, unindo espiritualidade, pedagogia visual e arte barroca numa narrativa que continua a fascinar os visitantes e investigadores.
Quadro: O Senador Marco António Trevisani encontra Inácio de Loyola sob as arcadas de São Marcos em Veneza
Num recente leilão de antiguidades e obras de arte moderna e contemporânea realizado em Lisboa pela Cabral Moncada Leilões, em 3 de dezembro de 2019, foi leiloado um quadro que representa O Senador Marco António Trevisani encontra Santo Inácio de Loyola a dormir sob as arcadas de São Marcos, em Veneza. De acordo com Vítor Serrão, esta obra é atribuída a Domingos da Cunha, pintor da Companhia de Jesus. Segundo Vítor Serrão, a pintura foi executada para a série destinada ao noviciado da Companhia de Jesus, por volta de 1635.
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Como referir este texto:
Sendo um blogue com conteúdos de criação intelectual privada, estão protegidos por direitos de autor. Seja responsável na utilização e partilha dos mesmos!
VEIGA, Francisca Branco, O Ciclo da Vida de Santo Inácio de Loyola na Sacristia da Igreja de São Roque (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [23 de julho de 2025].
A Chiesa del Gesù e dei Santi Ambrogio e Andrea, situada no coração histórico de Génova, diante da Piazza Matteotti e nas proximidades da Piazza De Ferrari, constitui um dos mais importantes testemunhos da presença da Companhia de Jesus na cidade.
A sua história é, contudo, anterior à chegada dos Jesuítas. O edifício encontra-se associado à antiga presença da comunidade milanesa em Génova e a uma zona que, durante a Idade Média, era conhecida como o bairro dos vendedores de aves, designação ainda evocada pela vizinha Salita Pollaiuoli.
A partir da chegada da Companhia de Jesus a Génova, em 1552, o edifício entrou numa nova fase da sua história. Confiado aos Jesuítas, foi profundamente reformulado a partir de 1589, num processo que conduziu à construção de uma nova igreja, concluída essencialmente em 1606.
A atual configuração do templo resulta, assim, de diferentes momentos de projeto, construção, transformação e restauro. A igreja que hoje podemos observar conserva a memória de um espaço jesuíta dos séculos XVI e XVII, mas incorpora também intervenções posteriores que alteraram, sobretudo, a sua imagem exterior.
A arquitetura da Igreja do Gesù
A história arquitetónica da igreja permite acompanhar a evolução de diferentes conceções do espaço religioso jesuíta no final do século XVI.
O primeiro projeto: cerca de 1586
O primeiro projeto conhecido, datado de cerca de 1586, não chegou a ser executado. Propunha uma igreja de planta centralizada, organizada como uma cruz grega inscrita num quadrado.
No centro encontrava-se prevista uma cúpula, enquanto a capela-mor, de configuração semicircular, definia um dos eixos principais do edifício.
Esta primeira solução inscreve-se na tradição italiana de valorização das plantas centralizadas, produzindo uma organização espacial fortemente geométrica e concentrada em torno de um núcleo central.
A reformulação de Giuseppe Valeriano
Em 1589, o projeto foi reformulado e iniciou-se a construção de uma nova igreja associada ao arquiteto jesuíta Giuseppe Valeriano.
A solução adotada afastou-se da planta centralizada inicialmente prevista e aproximou-se de uma organização longitudinal, mais adequada às necessidades litúrgicas e pastorais da Companhia de Jesus.
A mudança não foi apenas arquitetónica. A organização do espaço respondia à importância atribuída pelos Jesuítas à celebração da missa, à pregação e à participação dos fiéis, estabelecendo uma relação visual mais direta entre a assembleia e o altar.
A construção contou com o apoio da influente família Pallavicini, cujo financiamento contribuiu para a afirmação da presença jesuíta no tecido urbano e religioso de Génova.
Nave, capelas e transepto
A nave constitui o principal eixo longitudinal da igreja e conduz o olhar desde a entrada até ao altar-mor.
Ao longo da nave distribuem-se as capelas laterais, destinadas ao culto e à celebração de missas nos diferentes altares. A sua integração na estrutura do templo permite conciliar a existência de espaços devocionais individualizados com a unidade espacial da nave.
O transepto introduz uma alteração no percurso longitudinal e define, juntamente com a nave, o núcleo central da igreja. Sobre a sua interseção ergue-se a cúpula, um dos elementos mais importantes da composição arquitetónica.
A luz que penetra nesta zona contribui para acentuar a centralidade espacial da cúpula e para estabelecer uma hierarquia entre os diferentes espaços do templo.
Na extremidade da nave encontra-se a capela-mor, dominada pelo altar e destinada à celebração litúrgica principal. Toda a organização do espaço conduz progressivamente o olhar para esta zona, reforçando a sua centralidade dentro do programa arquitetónico.
A ampliação da planta
A configuração inicial foi posteriormente modificada através do acrescento de um tramo junto à entrada.
Esta alteração transformou a proporção da igreja, tornando a planta mais retangular e longitudinal. A transformação é particularmente importante porque demonstra que o edifício não resultou de uma única conceção arquitetónica, mas de um processo de adaptação e reformulação.
A igreja e a representação de Rubens
A construção da igreja prolongou-se pelas últimas décadas do século XVI e início do século XVII, ficando essencialmente concluída em 1606.
Um testemunho fundamental da sua configuração encontra-se na obra Palazzi di Genova, de Peter Paul Rubens, publicada em 1622.
Rubens representou a igreja não apenas através da fachada, mas também mediante a planta e os cortes do edifício. Esta documentação permite observar a organização espacial do templo e compreender a relação entre a nave, as capelas laterais, o transepto, a cúpula, a capela-mor e a zona de entrada.
Importa, contudo, distinguir representação de projeto: em 1622, Rubens não estava a projetar uma nova igreja. Registava graficamente um edifício já existente, oferecendo um testemunho particularmente relevante da sua configuração nas primeiras décadas do século XVII.
O interior e o programa artístico
O interior da igreja revela um programa artístico de grande riqueza, no qual arquitetura, escultura e pintura se articulam na construção de um espaço litúrgico de forte impacto visual.
Entre as obras mais importantes encontram-se três pinturas de especial relevância: A Circuncisão, de Peter Paul Rubens, realizada em 1608 para o altar-mor; Santo Inácio de Loyola curando uma mulher possuída, também de Rubens; e A Assunção da Virgem, de Guido Reni.
O conjunto artístico contribui para compreender uma das características fundamentais dos grandes espaços religiosos associados à Companhia de Jesus: a utilização articulada da arquitetura e das artes para criar ambientes destinados simultaneamente à celebração litúrgica, à devoção e à transmissão de conteúdos religiosos.
A fachada da Igreja do Gesù
A fachada da Chiesa del Gesù e dei Santi Ambrogio e Andrea constitui um dos elementos mais reconhecíveis do edifício.
Organizada em dois níveis, apresenta uma composição simétrica marcada por pilastras, mármores, nichos com figuras de santos e pelo monograma IHS, símbolo associado à Companhia de Jesus.
O portal central assume particular destaque. Sobre ele encontra-se o monograma jesuíta, integrado numa composição ornamental que estabelece a ligação entre arquitetura e escultura. Nos nichos laterais surgem figuras de santos, enquanto o segundo nível é dominado por uma ampla abertura central e rematado por um frontão triangular, sobre o qual se ergue a cruz.
Apesar da forte aparência barroca da composição, a fachada que atualmente vemos não corresponde integralmente à fachada da igreja construída entre os séculos XVI e XVII.
A sua configuração atual resulta de uma intervenção realizada na segunda metade do século XIX, concluída em 1894, tomando como referência um projeto atribuído a Peter Paul Rubens.
Esta circunstância confere à fachada um particular interesse historiográfico. O edifício conserva a memória da igreja jesuíta construída entre 1589 e 1606, mas a sua imagem exterior resulta também de uma intervenção posterior, que procurou recuperar e reinterpretar uma linguagem arquitetónica associada ao período barroco.
No centro da composição, o IHS afirma visualmente a identidade da Companhia de Jesus. As representações de Santo Ambrósio e Santo André remetem, por sua vez, para as invocações sob as quais a igreja é atualmente conhecida.
Arquitetura, escultura e simbologia religiosa articulam-se, assim, numa fachada que continua a tornar visível, no espaço urbano de Génova, a longa presença da Companhia de Jesus.
Génova e os Jesuítas portugueses
A história da Igreja do Gesù não se esgota, porém, na sua arquitetura.
Séculos depois da construção do templo, Génova voltaria a cruzar-se com a história da Companhia de Jesus em Portugal. Em 1834, na sequência da extinção das Ordens religiosas e da expulsão dos Jesuítas, a cidade tornou-se um dos lugares de passagem da Missão Portuguesa no exílio.
A relação entre Génova e os Jesuítas portugueses permite, assim, estabelecer uma ponte entre dois momentos muito distintos da história da Companhia: a construção e afirmação de um espaço jesuíta na Itália da Reforma Católica e, três séculos mais tarde, a circulação de religiosos portugueses obrigados a abandonar o seu país.
Os Jesuítas portugueses em Génova: o exílio de 1834
4 de setembro de 1834 – Os padres da Missão portuguesa partem de Génova para diversos destinos na França – Nice, Aix-en-Provence e Marselha.
A história dos Jesuítas portugueses em Génova inscreve-se no processo de expulsão e dispersão que se seguiu à vitória liberal de 1834.
Depois da expulsão dos Jesuítas de Coimbra, os religiosos foram conduzidos para a Torre de São Julião da Barra, onde permaneceram até à partida para o exílio.
Entre os dias 3 e 7 de julho de 1834, aguardaram no porto o navio que os transportaria para Génova. A passagem foi paga por amigos de Coimbra, tendo também desempenhado um papel importante a intervenção do embaixador francês, Mr. Mortier, junto do governo português.
No dia 7 de julho de 1834, partiram finalmente a bordo do bergantim sardo Verdadeiros Amigos, com destino a Génova. A bordo seguiam também a Baronesa de Lebzeltorn e duas senhoras francesas, netas do general Forbes.
Uma viagem difícil
A travessia foi longa e difícil.
Segundo o testemunho do padre Cypriano Margottet, o navio enfrentou mau tempo, trovoadas, relâmpagos e forte ondulação. Durante a viagem ocorreu ainda um episódio particularmente dramático: um marinheiro caiu ao mar e foi posteriormente resgatado pela tripulação.
Depois de 29 dias de viagem, o navio chegou a Génova no dia 5 de agosto de 1834.
A chegada, contudo, não significou imediatamente a entrada na cidade. Os religiosos permaneceram em quarentena durante quinze dias, só podendo desembarcar no dia 16 de agosto.
Durante esse período, o padre Margottet adoeceu com febre e fortes ataques de sangue, agravando as dificuldades de uma viagem que já havia sido marcada pelo mau tempo e pelo desgaste físico.
Génova: entre o exílio e a memória de Portugal
A chegada a Génova marcou uma nova etapa na vida destes religiosos.
Tinham deixado para trás as casas, os bens e a atividade apostólica que a Companhia de Jesus desenvolvera em Portugal desde a sua restauração, em 1829. A documentação jesuíta evidencia o sentimento de desânimo e perda provocado pelo afastamento de Portugal e, em particular, de Coimbra.
Génova era, contudo, também um espaço de encontro entre diferentes percursos do exílio português.
Entre os portugueses que ali se encontravam estava Frei Fortunato de São Boaventura, que atravessara a Europa antes de se dirigir para Roma. A presença destes exilados conferia à cidade uma dimensão que ultrapassava a simples condição de escala geográfica: Génova fazia parte das redes de circulação dos portugueses afastados do país na sequência da vitória liberal.
A dispersão da Missão Portuguesa
A permanência dos Jesuítas portugueses em Génova seria breve.
A cidade constituiu sobretudo um ponto de passagem antes da dispersão da Missão Portuguesa por diferentes destinos.
No dia 4 de setembro de 1834, os padres partiram de Génova para diferentes localidades de França, entre as quais Nice, Aix-en-Provence e Marselha. Alguns seguiram por mar, enquanto outros fizeram a viagem por terra.
A Missão Portuguesa deixava, assim, de permanecer reunida como comunidade. Iniciava-se uma nova fase da história dos Jesuítas portugueses, marcada pelo exílio, pela dispersão e pela reorganização da vida religiosa fora de Portugal.
Génova na história da Companhia de Jesus
A relação entre Génova e a Companhia de Jesus adquire, deste modo, um significado particular.
A cidade possuía uma longa tradição jesuíta, materializada na monumental Igreja do Gesù, cuja história arquitetónica se desenvolveu entre o final do século XVI e o início do século XVII. Em 1834, Génova tornou-se também um lugar de passagem para os Jesuítas portugueses expulsos de Portugal.
Entre estes dois momentos existe uma distância de quase três séculos, mas também uma ligação histórica: a mesma cidade que acolheu a expansão da Companhia de Jesus no contexto da Reforma Católica tornou-se, no século XIX, um espaço de passagem para religiosos portugueses obrigados a reorganizar a sua vida fora do país.
A Igreja do Gesù permite, assim, estabelecer uma ponte entre a história da arquitetura jesuíta e a história da própria Companhia. De um lado, encontramos a construção de um espaço destinado à celebração, à devoção e à ação pastoral dos Jesuítas; do outro, a circulação de religiosos portugueses que, em 1834, procuravam novos lugares onde continuar a sua missão.
Génova surge, deste modo, não apenas como cenário, mas como um lugar inscrito na longa história de presença, expulsão, circulação e reorganização da Companhia de Jesus.
A arquitetura da Igreja do Gesù conserva a memória material da afirmação da Companhia na cidade; a passagem dos Jesuítas portugueses em 1834 acrescenta-lhe uma dimensão humana e política, marcada pelo exílio. Entre o espaço construído e a experiência vivida, Génova permite acompanhar diferentes momentos da história de uma mesma instituição religiosa.
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VEIGA, Francisca Branco, Exílio e Igreja del Gesù: Os Jesuítas Portugueses em Génova, 1834 (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [12 de julho de 2025].
Agradeço ao meu filho André Branco Veiga o cuidado e a atenção na realização das fotografias que acompanham esta publicação e que permitiram documentar visualmente este percurso pela Chiesa dei Santi Ambrogio e Andrea
A “Alegoria do Triunfo dos Jesuítas nas Quatro Partes do Mundo” é uma pintura de grandes dimensões, datada do século XVIII e de autoria anónima, localizada na Igreja de São Pedro, em Lima, no Peru. Esta obra insere-se no contexto do pós-Concilio de Trento (1545–1563), um período em que a Igreja Católica respondeu de forma vigorosa à Reforma Protestante, nomeadamente à sua tendência iconoclasta, através da valorização da imagem como instrumento de ensino e doutrinação religiosa.
Alegoria do triunfo dos jesuítas nas quatro partes do mundo. Anónimo, século XVIII. Igreja de São Pedro, Lima (Peru).
A imagem adquire, assim, um papel crucial na estratégia da Igreja, sendo utilizada para transmitir conteúdos teológicos de forma acessível e apelativa às populações. Neste esforço de reafirmação católica, destaca-se a Companhia de Jesus, fundada por Inácio de Loyola em 1540 e considerada a vanguarda da renovação eclesiástica. Dotada de um forte espírito de disciplina e obediência ao Papa, a Companhia combinava uma elevada sofisticação intelectual com uma ação pragmática e missionária, focada nas zonas onde a presença da fé católica era mais necessária.
A pintura alegórica de Lima reflete de forma clara esta vocação missionária e universal dos jesuítas. Representa, simbolicamente, a sua ação evangelizadora nas quatro partes do mundo então conhecidas — Europa, Ásia, África e América — evidenciando o ideal de cristianização e “humanização” dos povos através da fé. A própria Ordem reconhece, na atualidade, que esta obra expressa o seu projeto teológico e evangelizador, assente na transformação espiritual e cultural das populações indígenas.
Apesar do prestígio e influência da Companhia de Jesus, esta viria a ser suprimida em 1773 pelo Papa Clemente XIV e só seria restaurada em 1814 por Pio VII. A expulsão dos jesuítas de Espanha e das suas colónias, decretada por Carlos III em 1767 no contexto das reformas ilustradas dos Bourbons, marcou o início do declínio da sua presença nas Américas. Ainda assim, obras como esta pintura continuam a testemunhar o papel decisivo da Companhia na propagação da fé católica e na construção de um império espiritual global, através de uma sofisticada linguagem visual e simbólica.
As grandes missões ad gentes da Companhia de Jesus
Desde a sua fundação, a Companhia de Jesus assumiu uma vocação marcadamente missionária, centrada na difusão da fé cristã junto de povos não europeus, numa lógica universal e profundamente comprometida com o ideal de evangelização global. Estas missões, conhecidas como ad gentes — expressão latina que significa “para os povos” —, constituíam uma resposta direta ao apelo da Igreja pós-tridentina para levar o Evangelho aos confins do mundo, promovendo não apenas a conversão, mas também a dignificação e educação dos povos contactados.
A ação missionária dos jesuítas destacou-se tanto pela sua ousadia geográfica como pela sofisticação do seu método. Um dos exemplos mais emblemáticos foi a missão de São Francisco Xavier, que levou a fé cristã a territórios tão diversos como a costa oriental de África, a Índia, o Sudeste Asiático, o Japão e a China. O seu trabalho, para além do esforço de evangelização, revelou uma notável sensibilidade à diversidade cultural, procurando dialogar com as tradições locais em vez de simplesmente as substituir.
Na América, o labor jesuíta foi igualmente marcante, sobretudo nas chamadas reduções jesuíticas do sul do Brasil, do Paraguai e da Argentina. Estas missões eram comunidades organizadas que visavam proteger os povos indígenas da exploração colonial, ao mesmo tempo que os instruíam na fé cristã e em saberes práticos. A experiência das reduções, única no seu género, tornou-se um símbolo do espírito missionário jesuíta e do seu compromisso com a justiça social e a dignidade humana.
As missões ad gentes da Companhia de Jesus refletem, assim, o seu duplo caráter: uma Ordem profundamente intelectual e, ao mesmo tempo, extraordinariamente ativa no terreno. Inspirados pelo lema Ad maiorem Dei gloriam (“Para maior glória de Deus”), os jesuítas procuraram constantemente adaptar-se às culturas locais, aprendendo línguas, respeitando costumes e integrando elementos culturais nos processos de evangelização.
A “Alegoria do Triunfo dos Jesuítas nas Quatro Partes do Mundo” é uma expressão visual deste ideal missionário: um testemunho artístico da ambição espiritual, da visão universal e do sucesso evangelizador da Companhia de Jesus no mundo moderno.
Significado:
Projeto teológico e evangélico: A alegoria ilustra o compromisso da Companhia de Jesus com a evangelização dos povos, promovendo uma síntese entre a fé cristã e as diversas culturas do mundo.
Visão universal: A imagem transmite a visão da Companhia como uma entidade verdadeiramente global, com uma missão espiritual que se estende a todos os cantos do planeta.
Êxito missionário: A representação do triunfo jesuíta nas quatro partes do mundo reforça a ideia do seu impacto positivo e do papel decisivo que desempenharam na difusão do cristianismo a nível mundial.
Do Triunfo à Dor: A tensão entre ideal e realidade na missão jesuíta
A pintura “Alegoria do Triunfo dos Jesuítas nas Quatro Partes do Mundo”, representa uma visão idealizada da missão global da Companhia de Jesus. Através de uma composição rica em simbolismo e teatralidade barroca, glorifica a presença jesuíta nos quatro continentes — Europa, Ásia, África e América — exaltando o sucesso evangelizador da Ordem, a sua universalidade e o papel civilizador da fé cristã. As figuras alegóricas dos continentes, acompanhadas por animais exóticos, trajes regionais e missionários ativos, constroem uma narrativa de conquista espiritual harmoniosa, ordeira e eficaz.
“Silence” (2016)
Em nítido contraste, o filme “Silêncio”, realizado por Martin Scorsese, oferece um retrato cru e profundamente humano da missão jesuíta no Japão do século XVII, onde a propagação da fé cristã se confronta com a perseguição violenta, o sofrimento e a aparente ausência de Deus. Em vez de vitória, Silêncio mostra a vulnerabilidade da missão: a dúvida, a dor, o martírio e até a apostasia como resultado de uma evangelização que colide com contextos culturais e políticos hostis. O missionário, longe de ser uma figura triunfante, surge como um homem dilacerado entre a fidelidade religiosa e a compaixão pelas vítimas do seu ideal.
A alegoria pictórica transmite uma imagem triunfalista, moldada pelo espírito pós-tridentino e pelo imaginário da Contrarreforma, onde a imagem é usada como ferramenta doutrinária para reforçar a autoridade e o alcance da Igreja. Já Silêncio questiona esse mesmo ideal, desvendando a dimensão trágica da missão ad gentes, onde a fé, longe de converter de forma gloriosa, é frequentemente silenciada pelo sofrimento humano e pela repressão.
Este contraste revela duas faces da mesma história: – Por um lado, o ideal teológico e evangélico da Companhia de Jesus, que via na missão um ato sublime de serviço a Deus e de aproximação ao Outro. – Por outro, a realidade dramática e por vezes brutal da missão no terreno, onde a fidelidade ao evangelho exigia não raramente um alto preço pessoal.
Em suma, enquanto a Alegoria celebra a expansão e o sucesso da missão jesuíta, Silêncio recorda-nos que esse “triunfo” foi, muitas vezes, marcado por dor, dúvida e sacrifício silencioso. Juntas, estas duas obras — uma pintura e um filme — oferecem uma leitura complementar e crítica da história da evangelização: entre o esplendor da fé e o seu profundo custo humano.
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VEIGA, Francisca Branco, Entre o Triunfo e o Silêncio: Imaginário e Realidade na Missão Jesuíta (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [30 de junho de 2025].
O Vale do Côa, no nordeste de Portugal, é como uma imensa galeria de arte ao ar livre. Ao longo de cerca de 30 quilómetros do vale do rio Côa, foram identificadas mais de mil rochas com gravuras rupestres, espalhadas por mais de 80 sítios arqueológicos.
As pinturas rupestres são representações artísticas pré-históricas feitas em rochas e paredes de cavernas, geralmente associadas ao período Paleolítico Superior (cerca de 40.000 a.C.). Em Portugal, destacam-se os sítios do Vale do Côa e do Vale do Tejo, assim como a Gruta do Escoural.
Estas gravuras foram feitas por comunidades pré-históricas, principalmente durante o Paleolítico Superior, há cerca de 30.000 anos. Representam sobretudo figuras de animais como cavalos, auroques* e cabras-montesas, e revelam uma notável capacidade artística e simbólica dos nossos antepassados.
O Vale do Côa reúne o maior conjunto de arte rupestre paleolítica ao ar livre actualmente conhecido no mundo. Este património é verdadeiramente único, não só pela sua dimensão e diversidade, mas também pelo facto de os seus vestígios se encontrarem a céu aberto e em notável estado de conservação.
Em reconhecimento do seu valor excepcional, tanto histórico como cultural, o sítio foi classificado como Património Mundial pela UNESCO em 1998.
Hoje, este legado ímpar da Humanidade é alvo de investigação contínua, conservação rigorosa e divulgação junto do público, através do trabalho desenvolvido pelo Museu do Côa e pelo Parque Arqueológico do Vale do Côa — instituições que assumem um papel fundamental na preservação e valorização deste tesouro arqueológico de importância global.
A Penascosa é um monte sobre o rio, em cuja encosta se encontram dispersas 38 rochas gravadas, 30 delas com motivos paleolíticos, sendo visitáveis seis rochas.
Deixo o exemplo de um caso, com o devido desenho; Vista do Museu do Côa para o local onde se cruza o rio Douro com o rio Côa.
* Auroques – espécie extinta de bovídeo selvagem (Bos primigenius) que habitou a Europa, a Ásia e o Norte de África.
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VEIGA, Francisca Branco, MUSEU DO CÔA E AS PINTURAS RUPESTRES (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [25 de junho de 2025].
Fernão Teles de Meneses. @franciscabrancoveiga Autor (es) Desconhecido Datação c. 1630-40 Proveniência Noviciado da Cotovia Inscrição: Maiúsculas, no canto inferior esquerdo: FERNAN TELLES / DE MENEZES / FVNDADOR DES / TA CAZA DA PRO / VAÇAM DA COMPª / DE IHS
Pintura de aparato de Fernão Teles de Meneses, fundador do Noviciado da Cotovia, datada do século XVII (c. 1630–1640), de autoria desconhecida, possivelmente de origem espanhola. Proveniente da antiga sacristia da igreja do noviciado, encontra-se atualmente à guarda do MUHNAC.
A composição apresenta uma forte carga iconográfica associada ao período filipino, evidenciada, entre outros elementos, pela armadura filipina que enverga. Fernão Teles de Meneses empunha um bastão de comando, símbolo da sua função de Governador das Índias, enquanto a luva destacada remete para o seu cargo de Governador do Algarve. Ao peito ostenta a Cruz de Cristo, insígnia honorífica [1].
O fundo da pintura é composto por um cenário de aparato, onde se destaca uma mesa coberta com um manto ricamente bordado e um reposteiro, possivelmente em veludo, com pregas pronunciadas e pendentes decorativos. A tela parece articular os dois mundos da figura retratada: o do guerreiro e o do político.
Do ponto de vista pictórico, observa-se um certo desequilíbrio na execução: embora a generalidade da composição revele uma pintura de grande qualidade, as feições da figura central apresentam menor rigor técnico, o que poderá indicar a intervenção de mais do que um artista. A obra caracteriza-se ainda por um claro-escuro marcadamente intenso.
A moldura não é original, sendo provavelmente do século XIX. A pintura apresenta repintes e evidências de restauro em zonas da tela anteriormente rasgadas.
No canto superior esquerdo, encontra-se um escudo partido com as armas de Fernão Teles de Meneses e de sua esposa, D. Maria de Noronha: o primeiro esquartelado com leões altivos e campo liso (Teles de Meneses); o segundo com as armas do Reino, relativas à família Faro [2]
A pintura foi restaurada por Francisco Bueto (?), em 30 de junho de 1878 (AHMUL, Conta_Jul_1878_doc59).
Em todas as gravuras a imagem de Fernão Teles de Meneses exibe um medalhão da Ordem Honorífica que lhe foi atribuída e que lhe conferiu o grau de Comendador.
Origens na Ordem dos Templários
A Cruz de Cristo tem origem na Ordem dos Templários, uma ordem religioso-militar fundada no século XII com o propósito de proteger os peregrinos cristãos na Terra Santa.
Com a extinção da Ordem dos Templários pelo Papa Clemente V, em 1312, o rei D. Dinis procurou garantir a continuidade dos bens e da missão dos Templários em Portugal. Para isso, solicitou ao Papa a criação de uma nova ordem.
Criação da Ordem de Cristo (1319)
Em 1319, o Papa João XXII autorizou oficialmente a fundação da Ordem de Cristo em Portugal.
Esta nova ordem:
Herdou os bens e propriedades dos Templários em território português.
Adoptou a cruz vermelha, que viria a ser conhecida como Cruz de Cristo, como símbolo.
A Cruz de Cristo e os Descobrimentos
Durante os séculos XV e XVI, a Cruz de Cristo tornou-se um símbolo fortemente associado aos Descobrimentos Portugueses.
Era pintada nas velas das naus e caravelas, como as de Vasco da Gama e Pedro Álvares Cabral.
Representava a fé cristã, o poder da Coroa Portuguesa e a missão evangelizadora das explorações ultramarinas.
Da Ordem Religiosa à Ordem Honorífica
Com o passar do tempo, a Ordem de Cristo ficou cada vez mais subordinada à autoridade real.
Em 1834, com a extinção das ordens religiosas em Portugal, a ordem foi secularizada.
Passou a ser usada como uma ordem honorífica do Estado, concedida a quem prestasse serviços relevantes à Nação.
Ordem Militar de Cristo (actualidade)
Hoje em dia, a Ordem Militar de Cristo é uma das Ordens Honoríficas Portuguesas, atribuída pelo Presidente da República.
É conferida a cidadãos (portugueses ou estrangeiros) que se tenham distinguido por:
Serviços relevantes prestados ao Estado Português.
Mérito nas áreas da administração pública, diplomacia, ou carreira militar.
Insígnia e Graus
Existem vários graus honoríficos, como: Cavaleiro, Oficial, Comendador, Grande-Oficial, e Grã-Cruz.
O símbolo da ordem é a Cruz de Cristo – uma cruz vermelha com braços em forma de flor-de-lis.
@franciscabrancoveiga [2] O seu brasão apresenta-se dividido verticalmente em duas partes. No lado esquerdo, ocupando o primeiro e o quarto quartel, figura um leão rampante. No lado direito, sete torres quadradas de ouro, lavradas a negro e dispostas em 3, 2, 2, preenchem o campo. Ao centro, encontram-se cinco escudetes azuis dispostos em cruz, cada um carregado com cinco besantes de prata colocados em sautor, todos inseridos num contorno. O fundo vermelho desta secção simboliza a vitória, a fortaleza e a ousadia.
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In VEIGA, Francisca Branco. Noviciado da Cotovia 1619-1759. Ed. Autor, 2025.
VEIGA, Francisca Branco, RETRATO DE FERNÃO TELES DE MENESES, Fundador do Noviciado da Cotovia (MNHNC) (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [28 de maio de 2025].
Encontra-se em paradeiro desconhecido a pintura a óleo de grandes dimensões que adornava o altar-mor da igreja do Noviciado da Cotovia, da Companhia de Jesus, local onde atualmente se encontram o Museu Nacional de História Natural e da Ciência.
Assunção da Virgem. Pintura de Domingos da Cunha
Datada de 1635, a sua iconografia representa a Assunção da Virgem. Um manuscrito da Biblioteca Nacional de Portugal sobre a História de Lisboa refere que a Capela-mor da igreja deste noviciado jesuíta era notavelmente bem proporcionada e possuía no retábulo uma pintura da autoria do pintor Domingos da Cunha.
«…o lugar onde deveria estar a tribuna exibia um grande e belo painel que representa a subida da Virgem Senhora para o Céu, assistida pelos sagrados Apóstolos e pelos coros dos anjos, que a acompanham no seu triunfo. Obra de um religioso da mesma casa, que não só foi insigne na arte da pintura, mas também na virtude e perfeição religiosa…»[1]
Raul Lino, na sua obra Documentos Para a História da Arte em Portugal, regista um episódio significativo relacionado com o inventário e o sequestro de bens pertencentes à Casa do Noviciado de Nossa Senhora da Assunção da Cotovia. Este processo foi conduzido por ordem de Sua Majestade Fidelíssima e supervisionado pelo Real Erário, tendo a remessa e transferência dos bens ocorrido a 5 de outubro de 1759, no contexto da extinção da Companhia de Jesus em Portugal.
O documento detalha o espólio do altar-mor da referida Casa, que incluía um retábulo com a imagem da Senhora da Assunção, executada em pintura sobre madeira, adornado com cortinas de tela bordadas a ouro, evidenciando a riqueza decorativa da época[2].
A última referência a este painel foi feita por Gustavo de Matos Sequeira, em 1916, que informou que a referida pintura se encontrava, à data, numa arrecadação do último corredor norte do edifício do atual Museu Nacional de História Natural e da Ciência, juntamente com outros objetos do antigo noviciado, onde haviam sido depositados «…depois do incêndio de 1843»[3]. Já em 1936, Costa Lima não conseguiu localizá-la nesse sítio[4].
Neste painel, eram claramente visíveis as influências do seu mestre, Eugénio Caxés, dentro dos cânones naturalistas madrilenos, que, segundo Vítor Serrão, se evidenciavam «na agitação das formas barrocas da Virgem e da glória angelical, e na pose dos Apóstolos em contemplação, que rodeiam o túmulo em baixo, lembrando os da Assunção da Virgem de Eugénio Caxés (1618), no Mosteiro de Guadalupe, ou os da tela do Museo Cerralbo, em Madrid»[5].
A pintura Assunção da Virgem, de Domingos da Cunha, constitui não apenas um testemunho da excelência artística no seio da Companhia de Jesus no século XVII, mas também um vestígio simbólico de uma época marcante da história religiosa e cultural portuguesa. O seu percurso — desde o destaque no altar-mor do Noviciado da Cotovia até ao seu desaparecimento, na sequência da extinção da Ordem e do incêndio de 1843 — reflete as transformações operadas pela passagem do tempo, bem como as mudanças políticas, religiosas e patrimoniais que marcaram os séculos XVIII a XX. A perda desta obra, atualmente apenas documentada em fontes manuscritas e registos eruditos, sublinha a importância da preservação do património e da investigação histórica na reconstituição de memórias artísticas esquecidas. Embora o seu paradeiro continue por apurar, a memória desta pintura permanece viva como símbolo de uma arte devocional que serviu não só a fé e a doutrina, mas também os projetos espirituais e ideológicos da Companhia de Jesus.
[1] BNP, cód. 145 e 429, Capítulo XV, Da Casa do Noviciado da Companhia de Iesus, s.p.
[2] Raúl Lino, “Noviciado da Cotovia e Hospício de São Francisco de Borja [do] Arquivo do Tribunal de Contas”. In Raul Lino, [et al], Documentos para a história da arte em Portugal, vol. 4, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1969.
[3] Sequeira, Depois do terramoto, Lisboa: Academia das Sciências, 1916, pp. 252-254.
[4] J. da Costa Lima, “Para a identificação da obra do Mestre Cabrinha”, In Brotéria cultural, vol. XXIII, 1936, p. 29.
[5] Vítor Serrão, A pintura Proto-Barroca em Portugal, 1612-1657. Coimbra: [s.n.], 1992, p. 135.
